Od Nazaretu do Soboru w Nicei (30 - 325 r. n.e.)

Oto próba naszkicowania historycznej ciągłości między Jezusem przedstawionym w jego charyzmatycznej scenerii z Galilei a pierwszym soborem ekumenicznym, który odbył się w Nicei w 325 r. n.e., który uroczyście ogłosił Jego boskość jako dogmat chrześcijaństwa. W tej próbie prześledzenia krzywej ewolucyjnej szczególny nacisk zostanie położony na wpływ charyzmatycznego judaizmu na Jezusa i rodzące się palestyńskie chrześcijaństwo. Równie ważny jest wpływ myśli i mistycyzmu hellenistycznego na wczesny Kościół, który w ciągu dziesięcioleci od ukrzyżowania stał się w mowie i myśli bardzo w dużej mierze grecki. Trend ten rozpoczął się od Pawła i czwartej Ewangelii i był odpowiedzialny od II wieku za wpływ filozofii platońskiej na formułowanie chrześcijańskich idei teologicznych. Ostatni decydujący cios wynikał z nacisku, jaki cesarz Konstantyn wywierał na biskupów soboru nicejskiego, zmuszając ich do pamiętania o pogłosach toczących się sporów religijnych o pokój obywatelski państwa rzymskiego. Aby uchwycić pełny obraz, spójrzmy najpierw na judaizm. Jako religia zasadniczo odnosiła się do osób urodzonych w narodzie żydowskim. Z kolei sam Jezus również zwracał się wyłącznie do Żydów i nakazał swoim wysłannikom zwracać się tylko do "zaginionych owiec Izraela". Jednak judaizm przyjmował także prozelitów pogańskich, którzy byli gotowi wyznawać wyjątkowość Boga i przyjmować wszystkie religijne zobowiązania Prawa Mojżeszowego. Rytualna inicjacja została dokonana poprzez chrzest prozelitański, udzielany zarówno kandydatom płci męskiej, jak i żeńskiej, oraz poprzez obrzezanie wszystkich aspirantów płci męskiej. Jest rzeczą oczywistą, że pewien zakres działalności misyjnej był prowadzony wśród pogan w różnych okresach historii żydowskiej, w tym w czasach Jezusa, ale jak szeroko była praktykowana w tamtych czasach i jak głęboko eschatologiczna idea Izraela była światłem narodów przeniknięta świadomość żydowska nadal jest przedmiotem naukowej debaty. Początkowo zakłada się, że przyjęcie pogan do wczesnej społeczności judeochrześcijańskiej nastąpiło po przejściu na judaizm. Pierwsi członkowie ruchu Jezusa nie mogli sobie wyobrazić nie-Żyda, który stanie się ich towarzyszem. Jednak niecałe dwadzieścia lat po ukrzyżowaniu władze kościelne, za namową Pawła, ustąpiły i zniosły warunek wcześniejszej akceptacji Prawa Mojżeszowego, w tym obrzezania dla nawróconych. Zobowiązywali jedynie gojowych kandydatów do członkostwa w kościele do przestrzegania kilku podstawowych zasad, podobnych do praw noahickich, które zabraniały kultu bożków, spożywania krwi i pewnych aktów seksualnych odrażających dla Żydów. Pod judaizmem zasadniczo opartym na Prawie istniał także nurt mniej formalnej religii. Była połączona i karmiona przez proroków, wpływowych rzeczników Boga, i była podtrzymywana aż do wieku rabinów przez charyzmatycznych świętych mężów. Religia ta wymagała pobożnej postawy wobec Bóstwa, o którego ochronę zabiegano przed chorobami, przedwczesną śmiercią, niesprawiedliwością i wojną, a także dla ubogich, wdów i sierot. Poszukiwano też dobrej woli Bożej dla długiego i szczęśliwego życia i pomyślności rodziny, a niekiedy w późnym okresie biblijnym o przywilej ucieczki z podziemi w jakiś tajemniczy sposób i połączenia się z Bogiem poza grobem w jakiejś formie życia pozagrobowego . We wczesnych stadiach biblijnej historii judaizm reprezentował nie tyle monoteizm, twierdzenie, że istnieje tylko jeden Bóg, ile monolatrię, co oznacza, że praktycznie ignorując panteon innych narodów, Żydzi czcili tylko własnego Boga. Biblia nie zawiera żadnego racjonalnego argumentu przeciwko politeizmowi; prymitywne twierdzenie, że obce bóstwa są bożkami wykonanymi przez ludzi z drewna, kamienia lub metali szlachetnych, trudno uznać za intelektualny dowód nieistnienia innych boskich istot (chociaż przez wieki powtarzali je zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie) . W praktyce Żydzi musieli oprzeć się społecznej i politycznej atrakcyjności religii sąsiednich narodów (Kananejczyków, Filistynów), a jeszcze bardziej ich egipskich, asyryjskich, babilońskich, perskich, greckich i rzymskich władców. Kult obcych bogów był postrzegany nie tyle jako błędny czyn, co zerwanie mistycznego monogamicznego małżeństwa między niebiańskim Królem a jego oblubienicą, wybranym ludem Izraela. Dopiero pod wpływem proroków okresu emigracyjnego i postemigracyjnego w VI wieku p.n.e. właściwy monoteizm, idea jednego Boga odpowiedzialnego za stworzenie świata i ludzkości, wszedł do świadomości żydowskiej wraz z przekonaniem że tylko ten Bóg zostanie ostatecznie należycie rozpoznany przez całą ludzkość. Monoteizm pozostał okrzykiem bojowym Żydów, podczas gdy chrześcijanie byli poddawani krytyce zarówno przez Żydów, jak i pogan za fałszywe mówienie o byciu monoteistami. Co się tyczy natury religii żydowskiej, jeden punkt jest zdecydowanie bezsporny: intelektualne spekulacje religijne jako takie nie odgrywały żadnej roli w żydowskiej literaturze hebrajskiej lub aramejskiej, pisanej w okresie Drugiej Świątyni po niewoli babilońskiej, ani w późniejszych wiekach Miszny, Midraszu i Talmudu. Dzieła Filona i Józefa przeciw Apionowi stanowią w starożytności główne wyjątki w tej dziedzinie. Zostały jednak skomponowane po grecku albo dla czytelników gojów, albo dla Żydów przesiąkniętych hellenizmem. Żydzi nie stworzyli żadnych traktatów teologicznych w języku semickim przed X wiekiem naszej ery, z jedynym możliwym wyjątkiem "Instrukcji o dwóch Duchach" z I wieku p.n.e., włączonej do rękopisu Jaskini 1 Reguły Wspólnoty z Qumran, w której boski cel stworzenia i losy ludzkości są zwięźle wyjaśnione. Judaizm był przede wszystkim religią czynów. Poza podpisaniem się pod jedną doktrynalną propozycją dotyczącą jedności Boga, zasadniczo oznaczało to sposób na życie. W świątyni lub synagodze, w domu lub w miejscu pracy, religia była urzeczywistniana poprzez posłuszeństwo zasadom, które, jak się uważa, zostały ustanowione przez Bóstwo. Zasady te, a przede wszystkim Prawo Mojżeszowe, były przekazywane i interpretowane przez kastę kapłanów lewickich, uważanych za wyznaczonych przez Boga strażników sprawiedliwości i pobożności. Ich monopol pozostał niekwestionowany aż do II wieku p.n.e., kiedy świeccy intelektualiści, faryzeusze, których autorytet wywodził się z ich wiedzy, zaczęli ich kwestionować. Przywództwo faryzeuszy mieli przejąć ich spadkobiercy, rabini, po zburzeniu Świątyni. Religia Jezusa była zasadniczo apelem o działanie eschatologiczne, ale późniejsze chrześcijaństwo, chociaż nalegało również na czyny i przez pewien czas pozostawało eschatologiczne, zostało przez Pawła i Jana przekształcone w religię wiary. Pomimo swoich żydowskich korzeni, rozwinął się w fundamentalnie odrębny ruch, który już na początku II wieku naszej ery opierał się na wyznaniu wiary Ignacego z Antiochii, a w połowie drugiego stulecia dokonał zwrotu filozoficznego wraz z Justynem. Cechami dominującymi w chrześcijaństwie była wiara w naturę Bóstwa, definicja osoby Jezusa Chrystusa i Jego dzieła zbawienia oraz odkupieńcza funkcja jedynego prawdziwego Kościoła. Od autentycznej wiary zależało, czy ktoś był w kościele, czy poza nim. Osobiste postępowanie w sferze religijnej było drugim przekonaniem. Pokuta, chociaż wczesnochrześcijańscy rygoryści pozwolili na nią tylko raz po chrzcie, uzdrowiła grzech, a przez pokutę każde zło mogło zostać naprawione tak długo, jak trwała wiara. W porównaniu z judaizmem kosmopolityczny charakter chrześcijaństwa stanowił drugą zasadniczą różnicę. W ciągu kilkudziesięciu lat po ukrzyżowaniu kościół odwrócił się od świątyni żydowskiej i wkrótce po 70 roku n.e. rozpoczął się chrześcijański supercesjonizm, oparty na przekonaniu, że zniszczenie Jerozolimy i jej sanktuarium dowodzi odrzucenia judaizmu przez Boga i zastąpienia go nowym ludem Bożym . Również pod koniec pierwszego wieku rosnąca niechęć Żydów do kazań apostołów i misjonarzy doprowadziła do coraz częstszego przejmowania ruchu Jezusa przez hellenistyczno-gojów. Byli zaabsorbowani rolą Chrystusa w zbawieniu ludzkości, jego nadziemskiej preegzystencji pociągającej za sobą boskie zrodzenie przed czasem i jego instrumentalizmem w stworzeniu kosmosu, zanim zaczęła się historia. Sposób myślenia Ojców Kościoła bardzo różnił się od myślenia Jezusa. Głównym zadaniem, jakie prorok z Nazaretu postawił przed swymi Galilejskimi wyznawcami, było dążenie do Królestwa Bożego w bezpośredniej bliskości tu i teraz. Na początku IV wieku praktyczny, charyzmatyczny judaizm głoszony przez Jezusa przekształcił się w intelektualną religię zdefiniowaną i regulowaną przez dogmaty. Poprowadzimy czytelników na ewolucyjnej ścieżce od historii Jezusa do Chrystusa zdeifikowanego na Soborze Nicejskim.

Judaizm charyzmatyczny od Mojżesza do Jezusa

Ideę charyzmy, rozumianą ogólnie, po raz pierwszy umieścił na mapie wybitny niemiecki socjolog Max Weber (1864-1920):

Bohater charyzmatyczny nie wyprowadza swojego autorytetu z kodeksów i statutów, jak ma to miejsce w przypadku jurysdykcji urzędu; ani nie wywodzi swojej władzy z tradycyjnych zwyczajów lub feudalnych ślubów wiary, jak to ma miejsce w przypadku władzy ojcowskiej. Charyzmatyczny przywódca zdobywa i utrzymuje autorytet wyłącznie poprzez udowadnianie swojej siły w życiu. Jeśli chce być prorokiem, musi dokonywać cudów; jeśli chce być panem wojny, musi dokonywać bohaterskich czynów.

Wyrażenie "charyzmatyczny judaizm" zostało wprowadzone do terminologii biblistów w 1973. Ponieważ niektórzy czytelnicy mogą doszukać się wyrażenia za zaskakujące, zacznę od przeglądu fenomenu w narracji biblijnej od wczesnych etapów historii Izraela do pierwszego wieku naszej ery, innymi słowy, od Mojżesza do Jezusa. Zwykła, formalna, nie-charyzmatyczna religia żydowska wieku Starego Testamentu była skoncentrowana na Świątyni i Torze, czyli Prawie Mojżesza. Biblia podaje, że po exodusie z Egiptu Izraelici najpierw modlili się w ruchomym namiocie-sanktuarium na pustyni Synaj, a po osiedleniu się w Kanaanie w licznych świątyniach w różnych miejscach Palestyny; wreszcie, po zamknięciu prowincjonalnych miejsc kultu, modlili się w jednym sanktuarium w stolicy, Jerozolimie. Tora natomiast przedstawiała stale ewoluującą obowiązkową naukę religijną dotyczącą żydowskiego sposobu życia. Zarówno prowadzenie kultu, jak i nauczanie oraz egzekwowanie prawa znajdowało się w rękach dziedzicznego kapłaństwa - najpierw całego plemienia Lewiego, a następnie, od końca VII wieku p.n.e., kiedy funkcjonowała tylko Jerozolima, uprzywilejowanego rodu kapłańskiego Aarona . Od połowy II wieku p.n.e. świeccy faryzeusze zaczęli konkurować z kapłanami jako tłumacze Prawa, w tym reguł odnoszących się do ceremonii świątynnych. Nieco wcześniej rywalizacja wybuchła również w szeregach kapłaństwa. Po zamordowaniu arcykapłana Oniasza III w 171 r. p.n.e. jego syn Oniasz IV odwrócił się plecami do Jerozolimy i założył konkurencyjne sanktuarium w Leontopolis w delcie Nilu w Egipcie. Rzeczywiście, jego potomkowie nadal tam urzędowali, aż ich schizmatyckie centrum kultu musiało podzielić los Jerozolimy, zniszczonej przez Rzymian w 73/74 roku. Kiedy rodzina Machabeuszy objęła kapłaństwo w Jerozolimie w 152 roku p.n.e., ich przeciwnicy, esseńczycy z Qumran, porzucili sanktuarium narodowe i zastąpili je duchową świątynią w obrębie swojej wspólnoty, w której modlitwa i święte życie zastąpiły ofiary i ofiary, chociaż mieli nadzieję, że pod koniec czasów ponownie przejmą władzę nad narodowym kultem w stolicy. Pomimo tych wewnętrznych wstrząsów Jerozolima pozostała centralnym punktem działalności kultu, zwłaszcza podczas trzech dorocznych świąt pielgrzymkowych dla większości Żydów palestyńskich, a także dla pobożnych gości z diaspory. Kult świątynny zakończył się w 70 r. n.e. wraz ze zniszczeniem Jerozolimy pod koniec wielkiego powstania Żydów przeciwko Rzymowi. Odtąd synagogi, będące już ośrodkami religijnymi poza Jerozolimą w Ziemi Świętej i poza jej granicami, stały się jedynymi ogniskami działalności kultu żydowskiego. Jednak od pierwszych wieków obok zorganizowanego typu religii kapłańskiej istniała inna odmiana. Twierdziła, że opiera się na bezpośrednim kontakcie z boskością. Na najwyższym poziomie ten nurt był reprezentowany przez proroczy judaizm oparty na objawieniu. Była to religia Mojżesza przy płonącym krzaku i na szczycie góry Synaj, odziedziczona przez proroków Starego Testamentu, wybitnych postaci, które protestowały z władcami Izraela i starały się inspirować lud. Ich słowa przetrwały w Biblii. Na mniej wzniosłym poziomie istniała także na przestrzeni wieków religia ludowa, odcięta od ośrodków publicznych i kapłańskiej urzędowości, ale równie naznaczona charyzmatycznymi przejawami ekstazy i zachwytu. Ponieważ nie należała do głównego nurtu religijności i często pozostawała w konflikcie z królami i personelem świątyni, była odnotowywana tylko sporadycznie. Niemniej jednak trwało to aż do czasów Jezusa i później, a nawet do czasów współczesnych zarówno wśród Żydów w zjawisku chasydzkiego Wunderrebbe, jak i wśród chrześcijan zielonoświątkowych różnych wyznań. Bez tego charyzmatycznego judaizmu typowe cechy religii Jezusa i wczesnego chrześcijaństwa nie mogą być prawdziwie uchwycone.

OKRES BIBLIJNY

Charyzma, czyli przejaw udzielonej przez Boga mocy, jest poświadczony w Biblii od czasów mojżeszowych do epoki Nowego Testamentu, ale jej najbardziej dobitne biblijne widowisko miało miejsce mniej więcej między 1000 a 800 rokiem p.n.e. Trend ten był związany z trzema wczesnymi postaciami proroczymi - Samuelem, Eliaszem i Elizeuszem - którzy byli również znani jako "mężowie Boży". Aby zrozumieć jądro charyzmatycznego judaizmu, należy przeanalizować pojęcia "proroka" i "człowieka Bożego". Zacznijmy od proroctwa, według definicji słownika angielskiego prorok to nauczyciel, który przepowiada przyszłość, a "prorokować" to czasownik przechodni, który implikuje przekazanie boskiego przesłania. Hebrajski rdzeń nun-bet-aleph ("prorokować") przekazuje pojęcie bardzo odmienne od odpowiadających mu terminów w językach greckim, łacińskim czy nowożytnym. Nie odnosi się do ogłoszenia niebiańskiego planu lub instrukcji, ale zamiast tego, posługując się zwrotną formą czasownika, opisuje stan prorokowania. W rzeczywistości taka osoba była postrzegana jako przeżywająca proroczy szał lub ekstazę, wywołaną przez boskiego ducha odpowiedzialnego za dziwne zachowanie proroka. Najbliższym współczesnym odpowiednikiem jest postawa muzułmańskich mistyków zwanych sufimi lub wirującymi derwiszami, którzy w trakcie ekstatycznego tańca tną i ranią się, lub (w mniej ekstremalnej formie) trans wzniosłych wyznawców w kościołach zielonoświątkowych. Stan "proroctwa" pojawia się po raz pierwszy w stonowanej formie w pierwszych pięciu księgach Biblii - Pięcioksięgu. Mojżesz, wizjoner obdarzony cudowną mocą, był jej reprezentantem par excellence. Przed przekazaniem boskiego Prawa Żydom był pod wpływem ducha Bożego.

Odtąd nigdy nie powstał w Izraelu prorok, taki jak Mojżesz, którego Pan znał twarzą w twarz. Był niezrównany we wszystkich znakach i cudach, które Pan posłał go do wykonania w ziemi egipskiej, przeciwko faraonowi i wszystkim jego sługom oraz całej jego ziemi, a także we wszystkich potężnych czynach i wszystkich przerażających pokazach mocy, jakich dokonał Mojżesz widok Izraela. (Pwt 34:10-12)

Duch, który natchnął Mojżesza, został również przeniesiony na siedemdziesięciu starszych z jego rady. Przy tej szczególnej okazji wszyscy zachowywali się jak prorocy (Lb 11:24-5). Co więcej, dwóch z nich, Eldad i Medad, nie zachowali, by tak rzec, trzeźwości, a opętani duchem kontynuowali prorokowanie (Lb 11:26-9). Jednak główne dowody odnoszące się do proroctw charyzmatycznych zawarte są w późniejszych opowiadaniach. Na przykład Księgi Samuela i Królów regularnie wspominają o ekstatycznych bandach "synów proroków" związanych z lokalnymi żydowskimi sanktuariami. Saul, przyszły pierwszy król Izraela, był widziany w ich towarzystwie w pobliżu świątyni w Gibea. Wytwarzali porywającą muzykę, a ich ekstaza była zaraźliwa. Samuel więc oznajmił Saulowi: "Duch Pana opanuje cię, a wraz z nimi popadniesz w proroczy szał i zostaniesz przemieniony w inną osobę" (1 Sm 10:6, 10). Pogańscy prorocy kultowi służyli także w wysokich miejscach kultu kananejskiego bóstwa Baala. W IX wieku p.n.e. prorok Eliasz w pojedynkę stawił czoła i wyeliminował 450 proroków Baala na Górze Karmel. To, czy żydowscy "synowie proroków" zranili się mieczami i włóczniami, tak jak robili to Kananejczycy (1 Król. 18:28), nie jest wyraźnie powiedziane. Jednak nawet trzysta lat później żydowski prorok Zachariasz zapewniał, że rany na ciele człowieka ujawniają jego proroczy status (Zach. 13:6). Popularna religia w okresie Samuela, Saula i Dawida była wypełniona duchami i duchami. W wymownej anegdocie Saul, stojąc w obliczu groźby potężnej armii Filistynów, najpierw starał się odkryć za pomocą prawowitych środków Boży plan dotyczący wyniku zbliżającej się bitwy. Kiedy izraelscy prorocy i tłumacze snów okazali się bezużyteczni, w swojej rozpaczy król zwrócił się do zakazanych pośredników (1 Sm 28:3-20). Ale znalezienie czarodziejów okazało się trudne, ponieważ Saul zgładził ich wcześniej podczas swego panowania, posłuszny Torze zakazującej czarów (Kpł 20:27). Niemniej jednak jego ludziom udało się wytropić jedyną kobietę, która wciąż ukrywała się w kraju, osławioną wiedźmę z Endor. Otrzymała polecenie wezwania ducha zmarłego niedawno Samuela z podziemi, aby dowiedzieć się od niego, jaki los czeka króla i jego zastępy. Samuel zapowiedział nieuchronną i całkowitą klęskę: "Pan wyda Izraela wraz z wami w ręce Filistynów; a jutro ty i twoi synowie będziecie ze mną; Pan wyda również armię Izraela w ręce Filistynów" (1 Sam. 28:19). Oprócz praktykujących okultyzm i ekstatycznych "synów proroków", znajdujemy również wybitne osobistości określane jako "ludzi Boży". Ich działalność została opisana w eseju magisterium J. B. Segala ("Popular Religion in Ancient Israel", 1976). Takie osoby były postrzegane jako posiadające specyficzne cechy Boskie, pozwalające im głosić i demonstrować królom i książętom autorytet ich boskiego patrona, troszczyć się i rozwiązywać problemy zwykłych ludzi, a przede wszystkim uzdrawiać chorych. Ich szczególna moc była bezpośrednio przypisywana aktywnej obecności w nich ducha Bożego. Kontekst folklorystyczny, w którym się pojawiają, stanowi naturalne tło charyzmatycznego judaizmu. Jak wspomniano wcześniej, Samuel, Eliasz i Elizeusz są głównymi przedstawicielami tej klasy, ale noszą również tytuł "widzącego" lub proroka. Samuel powiedział Saulowi, którego miał wkrótce namaścić na władcę swego ludu, nie tylko jak znaleźć zabłąkane osły swojego ojca, ale także co zrobić z wrogami Izraela (1 Sm 9:1-21). "Mężowie Boży" nie byli potulni i łagodni: sam Samuel zmasakrował amalekickich wrogów Żydów, a Eliasz zrobił to samo z prorokami Baala po tym, jak w cudowny sposób pokonał ich w walce, która dowiodła wyższości jego Boga (1 Król. 18 ). Mówi się również, że sprowadził piorun na żołnierzy wysłanych, by go aresztować (2 Król. 1:9-12). Historia przypomina dwóch impulsywnych apostołów Jezusa, którzy chcieli ukarać ogniem z nieba nieżyczliwych Samarytan (Łk 9:54). Szokujący epizod dotyczy Elizeusza, który przeklął i zabił grupę bezczelnych dzieci (2 Król. 2:23-4), tak jak młody Jezus zrobił towarzyszowi zabaw, zgodnie z apokryficzną Ewangelią Tomasza (tekst grecki B), za to, że go uderzył kamieniem. Zwykle jednak charyzmatyczna moc starożytnych mężów Bożych służyła hojnym i pełnym miłości celom. Ich figurą jest Eliasz i jego następca, Elizeusz, dziedzic "podwójnego udziału jego ducha" (2 Król. 2:9). Niewyrafinowany wygląd i noszenie, podobnie jak jego przyszła reinkarnacja, Jana Chrzciciela w Ewangeliach, futrzany płaszcz i skórzana przepaska na biodra (2 Król. 1:8; zob. Mt 3:4) Eliaszowi jak Mojżeszowi (zob. Wj 33) została przyznana wizja Boga na górze Horeb, którą prorok osiągnął po czterdziestu dniach podróży bez jedzenia i picia (1 Król. 19:8). Jego doświadczenie mistyczne jest przedstawione jeszcze bardziej dramatycznie niż doświadczenie Prawodawcy. Zamiast ukrywać się w rozpadlinie skały, jak Mojżesz, kiedy Pan przechodził obok niego (Wj 33:21-3), pozwolono Eliaszowi bezpośrednio doświadczyć boskiego spotkania, które zaczęło się od przerażenia i zakończyło łagodnie we wspólnocie ciszy . To właśnie cichym szeptem Bóg wybrał objawienie się Eliaszowi, insynuując w ten sposób wewnętrzną głębię i piękno oraz mistyczną jakość charyzmatycznej religii.

A był wielki wiatr, tak silny, że rozrywał góry i rozbijał skały na kawałki przed Panem, ale Pan nie był na wietrze; a po wietrze trzęsienie ziemi, ale Pana nie było w trzęsieniu ziemi; a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pana nie było w ogniu; a po pożarze jeszcze cichy głos. (1 Królów 19:11-12)

Zarówno Eliasz, jak i Elizeusz byli sławnymi cudotwórcami. Eliasz jest przedstawiony jako przypadkowo pojawiający się i znikający (1 Król. 18:12), aż w końcu nagle zniknął, zabrany do nieba przez trąbę powietrzną, rydwan i ogniste konie (2 Król. 2:11). Jego płaszcz, odziedziczony przez Elizeusza, był postrzegany jako narzędzie czyniące cuda (2 Król. 2:7-8, 13-14). Eliasz, nakarmiony przez kruki podczas ukrywania się w wadi (1 Król. 17:2-6), cudownie rozmnożył mąkę i olej dla sydońskiej wdowy, której dobroczynność zapewniła mu łóżko i wyżywienie podczas wielkiego głodu (1 Król 17). Przyjmując również osobliwą pozycję modlitewną typu jogi, spowodował deszcz, który przywrócił życie w kraju po długiej suszy (1 Król. 18:41-5). Zarówno Eliasz, jak i Elizeusz byli czczeni jako uzdrowiciele. Eliasz ożywił syna wdowy, która go chroniła. Podobnie jak Abraham przed zniszczeniem Sodomy i Gomory (Rdz 18:22-33), Eliasz zarzucał Bogu niesprawiedliwe traktowanie wdowy i wskrzesił chłopca, przekazując mu swoją własną siłę życiową

Odął go z jej piersi, zaniósł do górnej izby … i położył go na swoim łóżku. Wołał do Pana: "Panie mój Boże, czy sprowadziłeś nieszczęście nawet na wdowę, u której mieszkam, zabijając jej syna?" Następnie trzykrotnie oparł się o dziecko i zawołał do Pana: "Panie, Boże mój, niech życie tego dziecka ponownie wejdzie w niego." Pan wysłuchał głosu Eliasza; życie dziecka weszło w niego ponownie i odrodziło się. Eliasz wziął dziecko&helip; i oddał je matce; potem Eliasz powiedział: "Patrz, twój syn żyje" (1 Królów 17:19-23).

Elizeusz wymyśla spektakl, który jest ukazany w równie spektakularny sposób. Dzięki jego interwencji długoletnia bezdzietna kobieta z Szunem i jej sędziwy mąż w cudowny sposób spłodzili syna (2 Krl 4,8-17), ale kilka lat później chłopiec nagle zmarł, a jego matka położyła ciało na łożu proroka i poinformował Elizeusza. Charyzmatyczny zabieg uzdrawiania opisany jest z zadziwiającymi szczegółami. Najpierw Elizeusz wysłał swój personel ze swoim sługą, aby dotknęli twarzy dziecka, ale misja się nie powiodła. Tak więc mąż Boży pospieszył do domu i złożył charyzmatyczny pocałunek życia, po czym siedem kichnięć oznaczało odejście złych duchów odpowiedzialnych za śmierć chłopca.

Kiedy Elizeusz wszedł do domu, zobaczył martwe dziecko leżące na jego łóżku. Wszedł więc, zamknął im drzwi i modlił się do Pana. Potem wstał i położył się na dziecku, kładąc usta na jego ustach, oczy na jego oczach, a ręce na dłoniach; a gdy leżał pochylony nad nim, ciało dziecka stało się ciepłe. Zszedł na dół, chodził raz tam i z powrotem po pokoju, potem wstał i pochylił się nad nim; dziecko kichnęło siedem razy i otworzyło oczy. (2 Królów 4:32-5)

Charyzma była przywiązana nawet do wyschniętych kości Elizeusza, o których mówi się, że przywróciły do życia zwłoki, które zostały wrzucone do grobu proroka i w ten sposób przypadkowo zetknęły się z jego szczątkami (2 Król. 13:20-21). Reputacja Elizeusza jako cudownego uzdrowiciela była powszechna i przekonała syryjskiego generała Naamana, dotkniętego ciężką chorobą skóry, do szukania jego interwencji. Za radą króla izraelskiego Naaman odwiedził męża Bożego. Elizeusz, bez uprzejmości powitania syryjskiego dygnitarza, bez ogródek nakazał mu przez swego sługę, aby obmył się siedem razy w Jordanie (2 Król. 5:10). Oburzony Naaman miał już wracać do domu, ale jego słudzy przekonali go, by zrobił tak, jak mu prorok polecił. Cudem "jego ciało zostało przywrócone jak ciało młodego chłopca" (2 Król. 5:14). Cudowne karmienie było kolejną charyzmatyczną specjalnością według Starego Testamentu. Eliasz zapewnił przetrwanie swojej sydońskiej dobroczyńcy dzięki ciągłym dostawom żywności podczas głodu (1 Król. 17:8-16), a Elizeusz, tak jak Jezus miał to zrobić w swoim czasie, zdołał stłumić głód stu ludzi za pomocą kilka bochenków chleba, a nawet zostało trochę (2 Królów 4:42-4). Na poziomie politycznym Elizeusz był czczony jako zbawca swojego kraju za zmuszenie Aramejczyków do zakończenia oblężenia Samarii wyimaginowanym dźwiękiem zbliżających się rydwanów i koni (2 Król. 7:6) oraz za zwycięstwo króla Joasza z Izrael nad Aramem przez symboliczne wystrzelenie strzał w kierunku obozu syryjskiego (2 Król. 13:14-19). Wraz z rozwojem ruchu profetycznego cechy ludowe (szał i elementy cudu) zniknęły z pola widzenia judaizmu charyzmatycznego, a zjawisko to stało się bardziej intelektualne i dydaktyczne. Zadaniem rzeczników Boga było głoszenie orędzia odnoszącego się do współczesnych wydarzeń, a także przepowiadanie przyszłości. Prorocy, tacy jak Izajasz i Jeremiasz, nadal doradzali lub krytykowali żydowskich królów, ale ogólnie przestali być przedstawiani jako cudotwórcy. W VIII i VII wieku p.n.e. niektórzy prorocy mocno ścierali się z kapłanami i byli krytyczni wobec kultu w Świątyni. W ich oczach troska o skrupulatne wykonywanie kultu ofiarnego umniejszające prymat prawdziwej religii i moralności. Amos wypowiedział niezapomniane słowa:

Nienawidzę, gardzę twoimi świętami,
i nie cieszę się z Twoich uroczystych zgromadzeń.
Chociaż składasz mi swoje ofiary całopalne i ofiary zbożowe,
nie przyjmę ich;
I ofiary dobrego samopoczucia twoich tuczonych zwierząt…
Nie będę patrzeć.
Zabierz ode mnie hałas twoich pieśni;
Nie będę słuchać melodii twoich harf.

Ale niech sprawiedliwość spłynie jak woda, a sprawiedliwość jak strumyk wiecznie płynący. (Am. 5:21-4)

Izajasz był nie mniej stanowczy:

Czym jest dla mnie ogrom Twoich ofiar? mówi Pan;
mam dość całopaleń baranów,
i tłuszcz nakarmionych zwierząt;
Nie rozkoszuję się krwią byków, jagniąt ani kóz…
Nie deptać już moich sądów;
Składanie ofiar jest daremne;
Kadzidło jest dla mnie obrzydliwością.
Nowiu i szabat i zwołanie zwołania -
Nie mogę znieść uroczystych zgromadzeń z nieprawością…
Umyj się; oczyśćcie się;
Usuńcie zło waszych uczynków sprzed moich oczu;
Przestań czynić zło, naucz się czynić dobro;
Szukaj sprawiedliwości, ratuj uciśnionych;
Broń sieroty, wstawiaj się za wdową. (Izaj. 1:11-17)

Micheasz z kolei przeciwstawia inspirowaną przez Boga religię proroków z kultem świątynnym sprawowanym przez kapłanów:

Z czym przyjdę przed Pana,
i kłaniam się Bogu na wysokości? Czy mam stanąć przed nim z całopaleniami,
z rocznymi cielętami?
Czy Pan będzie zadowolony z tysięcy baranów,
z dziesiątkami tysięcy rzek ropy?
Czy oddam pierworodnego za moje przewinienie, owoc mego ciała za grzech mej duszy?
Powiedział ci, śmiertelniku, co jest dobre;
a czego Pan wymaga od ciebie?
Ale aby czynić sprawiedliwość i kochać dobroć,
i pokornie chodzić z twoim Bogiem? (Mich. 6:6-8)

Niektórzy posłańcy Boga, jak Amos, twierdząc, że ich przesłanie jest boskie, nie chcieli nazywać się prorokami, ponieważ nie byli ekstatykami. "Nie jestem prorokiem ani synem proroka" - powiedział kapłanowi z Betel (Am 7:10-15). Minęły wieki, zanim popularna charyzmatyczna kolorystyka proroctw zniknęła. Jeszcze w czasach Zachariasza (około 520-500 r. p.n.e.) posłańcy Boga pragnęli ukryć, że są prorokami.

W tym dniu wszyscy prorocy będą się wstydzić za swoje wizje, kiedy prorokują; nie będą przywdziewać włochatego płaszcza, aby oszukiwać, ale każdy z nich powie: nie jestem prorokiem, jestem rolnikiem; bo ziemia jest moją własnością od młodości. (Zach. 13:4-5)

Niemniej jednak Izajasz nadal praktykował charyzmę, kiedy uzdrowił śmiertelnie chorego króla Ezechiasza, przykładając ciastko figowe do jego wrzodów i zademonstrował swoje boskie wezwanie, powodując, że cień na królewskim zegarze słonecznym przesuwał się do tyłu zamiast do przodu (2 Król. 20:1-11; Iz 38:1-8). Ezechiel też zachowywał się dziwnie, kiedy naśladował swoje wizje przyszłości. Na przykład dokonał oblężenia Jerozolimy, uderzając w cegłę, na której wydrapano podobieństwo miasta, piekąc placki jęczmienne na ludzkim łajnie, aby uosabiać przyszły nieczysty stan jego rodaków, gdy zostali zesłani na nieczystą ziemię, i przeszedł przez dziurę w murze miejskim niosąc na plecach torbę, aby insynuować deportację Żydów do Babilonii (Ez 4). Charyzmatyczna mimikra Ezechiela była postrzegana jako obdarzona skutecznością: późniejsze wydarzenia przypisywano jego grze. Przed zakończeniem tego szkicu charyzmatycznego judaizmu w okresie biblijnym należy poczynić ostatnią kwestię. W myśli żydowskiej epoki przedprorockiej i proroczej choroba była rozumiana jako boska kara za grzech i odwrotnie, uzdrowienie było przewidywane jako prerogatywa Boga. Wyraźny wyraz tej postawy można znaleźć w poemigracyjnej relacji o końcu judejskiego króla Asy. Podczas gdy przedemigracyjny historiograf był pełen pochwał (1 Król. 15:11-15), autor 2 Kronik z IV/III wieku p.n.e. krytykował go za brak zaufania do Boga, ponieważ zamiast prosić o bożą pomoc, błędnie zaufał lekarzom (2 Kron. 16:12). Jedynymi ludźmi uprawnionymi przez Torę do działania w charakterze quasi-medycznym byli kapłani, których zadaniem było zdiagnozowanie początku i ustania "trądu" oraz przeprowadzanie różnych obrzędów oczyszczających wymaganych w przypadku menstruacji, porodu itp. (Kpł 12-15). Proroctwo, pierwotna siedziba religii charyzmatycznej, miało zakończyć się wraz z trzema ostatnimi przedstawicielami ruchu w okresie restauracji Świątyni Jerozolimskiej pod panowaniem perskim (koniec VI-V wieku p.n.e.). Zgodnie z wczesną tradycją rabiniczną (Sota 13:2), śmierć Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza oznaczała koniec wpływu Ducha Świętego na Izrael poprzez proroctwo, ale nie zaprzestanie bezpośredniego kontaktu z Bogiem: było ono podtrzymywane przez słyszalne boskie oświadczenie określane w literaturze rabinicznej jako bat qol lub głos Boga. Chociaż bat qol odgrywał ważną rolę wśród rabinów, a także w Ewangeliach (zob. s. 30), historia nie popiera tego poglądu na temat końca proroctwa. W rzeczywistości, w końcowym okresie ery Drugiej Świątyni (od II wieku p.n.e. do I wieku n.e.) wciąż oczekiwano proroków, jak to było w Pierwszej Księdze Machabeuszy (1 Mac. 4:46; 14:41), Reguła Wspólnoty z Qumran (1QS 9:11) i Nowy Testament (Mt 11:9; 13:57; 21:11; Mk 6:4; Łk 4:24; 7:16, 26; 24:19) wykazać. Co więcej, Zwoje znad Morza Martwego ujawniły, że nową formę proroctwa, a mianowicie ujawnienie starożytnych przepowiedni, wprowadził Nauczyciel Sprawiedliwości, anonimowy założyciel kapłański społeczności Qumran, w połowie II wieku p.n.e. Jest przedstawiany jako charyzmatyczny interpretator proroctw biblijnych, oświecony przez Boga prawdziwym znaczeniem niejasnych przepowiedni zapisanych w Piśmie Świętym. Bóg powiedział Habakukowi, aby spisał, co stanie się z ostatnim pokoleniem, ale nie dał mu poznać, kiedy czas się skończy. A jeśli chodzi o to, co powiedział: "Aby ten, kto czyta, szybko przeczytał" (Hab. 2:2), interpretowane jest to, że dotyczy Nauczyciela Sprawiedliwości, któremu Bóg objawił wszystkie tajemnice słów swoich sług, prorocy. (1QpHab. 7:1-5; patrz także 2:5-10) Trzej prorocy esseńscy, datujący się od końca II wieku pne do początku I wieku naszej ery, są wymienieni z imienia w Flawiuszu: Judasz, Menachem i Szymon ( Ant. 13,311-13; 15,373-8; 17,345-8). Charyzmatyczny judaizm nie chciał się położyć.

WCZESNA LITERATURA POBIBLIJNA

Ze okazjonalnych poświadczeń w apokryfach i przedchrześcijańskich pismach żydowskich, znanych jako Pseudepigrafy, jasno wynika, że prorocza/popularna religia trwała w formie półtajnej w ostatnich stuleciach ery Starego Testamentu. Podobnie jak w dawnych czasach, jego głównym wyrazem było uzdrawianie chorych. Pomimo znaczenia medycyny na starożytnym Bliskim Wschodzie, Biblia hebrajska niewiele mówi o żydowskich lekarzach. Prawo Mojżeszowe wspomina egipskich ekspertów medycznych (Rdz 50:2), ale tylko raz nawiązuje do ich izraelskich kolegów: w związku ze sprawą odszkodowań, jakie Izraelita musiał zapłacić, jeśli kogoś skrzywdził, był zobowiązany zapłacić rachunek lekarza, który opiekował się jego ofiarą (Wj 21:19). Na początku II wieku p.n.e. Jezus syn Siry, sam kapłan z Jerozolimy i autor apokryficznej Księgi Eklezjastyka czyli Mądrości Ben Sira, próbował pogodzić medycynę z religią, czyniąc z lekarza duchowego agenta Wszechmogącego (Kazn. 38:1-14). Pobożna współpraca między skruszonymi pacjentami (Eclus 38:9-11) a bogobojnymi lekarzami była uważana za najlepszą receptę na uzdrowienie w opini Ben Sira. "Jest czas, kiedy powodzenie leży w ich rękach, ponieważ oni również będą się modlić do Pana, aby obdarzył ich powodzeniem w diagnozie i uzdrowieniu w celu zachowania życia" (Kazn. 38:13-14). W części swojej księgi znanej jako Pochwała Ojców (Ecclus 44-50), ten sam mędrzec dalej wychwalał niezwykłą moc i cuda ludzi Bożych, Eliasza i Elizeusza. Przejście przepełnione jest charyzmatycznymi skojarzeniami.

Wtedy prorok Eliasz powstał jak ogień,
a jego słowo płonęło jak pochodnia.
sprowadził na nich głód,
a swoją gorliwością uczynił ich nielicznymi.
Słowem Pana zamknął niebiosa,
a także trzykrotnie sprowadził ogień.
Jak chwalebny byłeś, Eliaszu, w swoich cudownych czynach!
A kto ma prawo chwalić się tym, czym ty masz?
Ty, który wskrzesiłeś trupa ze śmierci
a z Hadesu przez słowo Najwyższego;
który sprowadził królów na zagładę,
i sławni mężczyźni z łóżek;
który usłyszał naganę na Synaju
i wyroki zemsty na Horebie;
który namaścił królów do zemsty,
i proroków, aby po tobie byli następcami.
Ty, którą porwał wicher ognia,
w rydwanie z ognistymi końmi;
wy, którzy jesteście gotowi w wyznaczonym czasie, napisano,
by uciszyć gniew Boży, zanim wybuchnie w furii,
skierować serce ojca ku synowi,
Błogosławieni, którzy cię widzieli,
i tych, którzy zostali przystrojeni w miłości;
bo i my na pewno żyć będziemy.
To Eliasz był okryty wichrem,
Elizeusz został napełniony duchem;
przez wszystkie swoje dni nie drżał przed żadnym władcą,
i nikt go nie poddał.
Nic nie było dla niego zbyt trudne,
a gdy umarł, prorokowało jego ciało.
Jak w swoim życiu czynił cuda,
tak po śmierci jego czyny były cudowne. (Kazn. 48:1-14)

Te komentarze Ben Siry na temat dwóch wielkich charyzmatycznych proroków z odległej przeszłości przypominają podsumowanie kariery Elizeusza dokonane przez żydowskiego historyka Józefa Flawiusza z pierwszego wieku naszej ery, który mówi o "zdumiewających i cudownych czynach" ("thaumasta gar kai paradoxa erga ', Ant. 9,182), dokonane przez jego proroczą moc, pamiętne wyrażenie, które powraca w portrecie Jezusa Flawiusza. Kompromis Jezusa ben Siry między religią a medycyną okazał się zbędny, a charyzmatyczno-anielski rodzaj uzdrawiania nadal był popularny w myśli żydowskiej. W czasach po wygnaniu choroba była łączona ze złymi duchami, a kontrola nad diabłami była w rękach aniołów, w szczególności Rafaela, anioła uzdrawiającego, którego imię oznacza "Bóg uzdrowił". Po raz pierwszy pojawia się w apokryficznej Księdze Tobiasza, prawdopodobnie datowanej na okres między 400 a 200 r. p.n.e. W Tobicie Raphael jest wyznaczonym przez Boga towarzyszem podróży młodego Tobiasza i jego obrońcą przed diabłem Asmodeuszem. Ten zły duch, zakochany w narzeczonej Tobiasza, pięknej Sarah, chciał go zabić w noc poślubną, ponieważ zamordował już siedmiu jej poprzednich mężów, zanim zdążyli skonsumować małżeństwo. Raphael zapewnił swojemu młodemu protegowanemu profilaktykę, serce i wątrobę ryby, które Tobiasz musiał nałożyć na palące kadzidło. Odpychany przez zapach, demon uciekł, a Raphael ścigał złego ducha na drugi koniec Egiptu i związał go tam, ratując w ten sposób życie Tobiaszowi. Ten sam pomysł anielskiej pomocy można znaleźć w Pierwszej Księdze Henocha, mniej więcej równoczesnej z Księgą Tobiasza, której przedchrześcijańskie fragmenty aramejskie zostały znalezione w Qumran. Ponownie zadaniem Rafaela było pokonanie Azazela, księcia demonów (1 En. 10:1-7). Należy pamiętać, że praktykujący charyzmatyczny judaizm nauczyli się tajemnej sztuki uzdrawiania z natchnionych przez Boga tajnych ksiąg, przypisywanych dwóm postaciom biblijnym, patriarsze Noemu i królowi Salomonowi. Według Księgi Jubileuszów anioł nauczył Noego, jak pokonywać choroby i opanowywać demony za pomocą ziół leczniczych (Jub. 10:10-14). Salomon był innym źródłem charyzmatycznej mądrości i medycyny. Tradycja biblijna przypisywała mu już niektóre z najważniejszych mądrych ksiąg Pisma Świętego - Przypowieści Salomona, Kaznodziei Salomona i Pieśni nad Pieśniami - a autor Eklezjastyka dalej rozszerzył portret biblijny, podkreślając międzynarodową sławę Salomona (Kazn. 47:15, 17). Józef Flawiusz, bliski współczesny Jezusowi, dostarczył dużo dodatkowego materiału folklorystycznego.

[Salomon] ułożył tysiąc pięć ksiąg ód i pieśni oraz trzy tysiące ksiąg przypowieści i porównań; bo opowiedział przypowieść o każdym drzewie, od hizopu do cedru; i w podobny sposób także o ptakach i wszelkiego rodzaju ziemskich stworzeniach, pływających i latających… I Bóg dał mu wiedzę o sztuce stosowanej przeciwko demonom dla pożytku i uzdrowienia ludzi. Skomponował także zaklęcia, dzięki którym choroby łagodzą i pozostawiają formy egzorcyzmów, za pomocą których opętani przez demony wypędzają ich, by nigdy nie wracali; i ten rodzaj leczenia ma wśród nas wielką moc do dnia dzisiejszego. (Ant 8.42-6)

Oprócz ogólnych wypowiedzi na temat Noego i Salomona dotyczących uzdrawiania i egzorcyzmów, żydowskie źródła literackie z epoki Jezusa zachowały wiele nowych opowieści o uzdrowieniu i reanimacji przez świętych mężów z przeszłości. Apokryfon Genesis z Qumran Cave 1, datowany na II wiek p.n.e., przedstawia patriarcha Abraham jako charyzmatyczny kontroler demonów

(1QRdz 20:16-29). Kiedy jego żona Sara została zabrana do haremu faraona, modlitwa patriarchy sprawiła, że król i wszyscy jego dworzanie nie byli w stanie bronić cnoty Sary. Kiedy faraon zaproponował jej uwolnienie, Abraham użył swojej charyzmatycznej mocy przeciwko demonowi: ‚Więc pomodliłem się [za niego (faraona)] […] i położyłem ręce na jego [głowie]; i plaga odeszła od niego, a zły [duch] został wypędzony [od niego], i żył" (1Qap Rdz 20:8-29).

Hellenistyczny żydowski historyk Artapanus z III/II wieku p.n.e. przedstawia również Mojżesza jako cudotwórczego agenta Boga. Dowiadujemy się od niego, że Mojżesz został wtrącony do więzienia przez faraona, gdy król dowiedział się o swoim zamiarze wyzwolenia Żydów, ale o zmroku wydarzyła się seria cudów: bramy więzienia otworzyły się; niektórzy strażnicy zasnęli, podczas gdy inni zginęli, a cała ich broń rozpadła się na kawałki. W ten sposób Mojżesz mógł wyjść z więzienia i bez przeszkód wszedł do królewskiej sypialni. Wściekły faraon zapytał o imię jego boga, aby je przekląć, a do jego uszu wyszeptano święty Tetragram. Upadł martwy od razu, ale w cudowny sposób Mojżesz go ożywił (Eusebius, Praep. Ev. 9.27, 22-6). Kolejna anegdota o dużym znaczeniu pochodzi z pisma Qumran podobnego do Księgi Daniela i prawdopodobnie pochodzącego z I wieku p.n.e. Fikcyjnym mówcą jest ostatni król babiloński, Nabonidus, który oświadcza, że niewymieniony z imienia żydowski charyzmatyk, prawdopodobnie Daniel, przebaczył mu grzechy i jednocześnie wyleczył jego chorobę. Jest opisywany jako obserwator. Rzeczownik jest wymieniony w Księdze Daniela (2:27; 4:6; 5:7, 11) obok słów oznaczających magików, tłumaczy snów i astrologów. Dosłownie obserwator wydaje dekrety lub polecenia; stąd interpretuje się go jako "egzorcystę", ponieważ odpowiedni czasownik w literaturze rabinicznej jest powiązany z wyzwoleniem z opętania przez demony. "Słowa modlitwy wypowiedziane przez Nabunai, króla krainy [i Babilonu], [wielkiego] króla […] cierpiałem [ze złym wrzodem] przez siedem lat […], a egzorcysta (patrzący) przebaczył moje grzechy. Był Żydem z [wśród dzieci wygnania Judy" (4Q242). W tej Modlitwie Nabonida mamy niezwykłą antycypację Ewangelii z przebaczeniem grzechów i uzdrowieniem chorych traktowanych jako pojęcia powiązane (por. Mk 2,8-11). Egzorcyzmy i religijne leczenie chorób są również poświadczone w relacji historycznej Józefa Flawiusza dotyczącej historii pierwszej żydowskiej rebelii przeciwko Rzymowi (66-70 r. n.e.). "Widziałem", zapewnia Józef Flawiusz, niejakiego Eleazara, mojego rodaka, w obecności Wespazjana, jego synów, trybunów i wielu innych żołnierzy, wolnych ludzi opętanych przez demony, i to był sposób uzdrowienia: przyłożył do nosa opętanego człowieka pierścień, który miał pod pieczęcią jeden z korzeni przepisanych przez Salomona, a następnie, gdy mężczyzna go wyczuł, wyciągnął demona przez nozdrza, a gdy mężczyzna natychmiast upadł, zaklinał demona, aby nigdy nie wracał do go, wymawiając imię Salomona i recytując zaklęcia, które ułożył. (Ant. 8.46) Korzeń, o którym mowa, mandragora (Mandragora oficinarum), według Józefa Flawiusza rósł w Transjordanii w Baara, niedaleko pałacu Heroda Wielkiego w Machaerus. Uważano, że ma właściwości lecznicze i egzorcystyczne, ale jego kolekcję uznano za bardzo niebezpieczną

Płomienisty, a wieczorem świecący jasnym światłem, [korzeń mandragory] wymyka się z rąk osób, które zbliżają się z zamiarem zerwania go, gdyż kurczy się i można go zmusić do zatrzymania się tylko przez wylanie na niego albo mocz kobiety lub jej krew menstruacyjna. Nawet wtedy dotknięcie go jest zgubne, chyba że uda się wyrwać sam korzeń zawieszony w dłoni. Kolejny nieszkodliwy sposób uchwycenia go jest następujący. Kopiemy wokół niego, pozostawiając jedynie maleńką część korzenia przykrytą; następnie przywiązują do niego psa, a zwierzę biegnące za osobą, która go przywiązała, z łatwością go podciąga, ale natychmiast umiera… Po tym nikt nie musi się bać, aby się z tym obchodzić. Przy wszystkich tych towarzyszących ryzyku posiada jedną cnotę, za którą jest chwalona; ponieważ tak zwane demony … są natychmiast wyrzucane przez ten korzeń, jeśli tylko zastosuje się je do pacjentów. (Wojna 7.180-85)

Eleazar, niczym czarodziej cyrkowy, przygotował namacalny dowód odejścia złego ducha dla swych wysokich rangą rzymskich widzów, Wespazjana i jego świty: odszedł i rozkazał demonowi, który wyszedł z człowieka, aby go wywrócił i oznajmił widzom, że zostawił tego człowieka" (Ant. 8.46-8). Przypuszczenie uczonych, że ten Eleazar był esseńczykiem, poszerza perspektywę historyczną. Esseńczycy wraz z Therapeutai, egipskim odgałęzieniem sekty, byli znani na całym świecie jako uzdrowiciele i asceci. Wielu uczonych, w tym ja, łączy nazwę "Esseńczycy" (po grecku Essaioi) z aramejskim assaya lub "uzdrowicielami", co jest także jednym ze znaczeń greckiego therapeutai. Józef Flawiusz, w swoim szczegółowym przedstawieniu wspólnoty esseńskiej, podkreśla z naciskiem: "Z nadzwyczajną gorliwością poświęcają się studiowaniu dzieł starożytnych, wybierając przede wszystkim te, które wydają się być pożyteczne dla ciała i duszy. W nich badają leczenie chorób, korzenie dające ochronę i właściwości kamieni" (Wojna 2.136). Z kolei Filon z Aleksandrii, opisując Therapeutai w początkowych wersach swojej książki O życiu kontemplacyjnym, precyzuje, że ich imię ma podwójne znaczenie uzdrowicieli i czcicieli Bóstwa.

Mówiłem [w "Każdy dobry człowiek jest wolny] o esseńczykach, którzy gorliwie podążali… życiem czynu… Zaraz… powiem wszystko, co spotkamy, aby powiedzieć o tych, którzy przyjęli kontemplację… Cel i wolę miłośników mądrość jest odkryta w ich imieniu i tytule, ponieważ najsłuszniej nazywa się ich uzdrowicielami, mężczyznami i kobietami. Albo z tego powodu, że wyznają sztukę uzdrawiania doskonalszą niż ta, którą można znaleźć w miastach - bo to leczy tylko ciała ludzkie, ale także ich dusze… albo dlatego, że zostali wykształceni przez naturę i święte prawa, aby czcić prawdziwą istotę. (Życie kontemplacyjne 1-2)

Sądząc zarówno z Nowego Testamentu, jak i literatury rabinicznej, najprostszą formą egzorcyzmu było bezpośrednie polecenie, ale można było uczynić go szczególnie wiążącym dzięki wzmiance imienia diabła. Kiedyś Jezus zapytał o tożsamość demona Gadarene i dowiedział się, że nazywa się go "Legion" (Mk 5,9). W późniejszej literaturze rabinicznej znajdujemy na początku II wieku ne rabini Simeon ben Yohai i Eleazar ben Yose egzorcyzmują córkę cesarza rzymskiego, nakazując diabłu o imieniu Ben Temalion, aby odejść (bMeil. 17b). Żydowscy egzorcyści i uzdrowiciele z epoki międzytestamentowej byli bez wątpienia wyposażeni również w modlitwy i zaklęcia typu salomońskiego. Istnieje wiele formuł magicznych z późniejszego rocznika, ale dostępnych jest też kilka tekstów zaklęć z przełomu epoki. Jeden z nich, znaleziony w Jaskini 4 w Qumran, był częścią spisu esseńskiego nauczyciela przeciwko rozmaitym złym duchom.

[Boże] panowanie nad wszystkimi potężnymi, potężnymi
a mocą jego mocy wszyscy będą przerażeni i rozproszą się, i będą walczyć przez wspaniałość siedziby Jego królewskiej chwały.
A ja, Mistrz, ogłaszam majestat jego piękna."
Aby przestraszyć i przestraszyć wszystkie duchy aniołów niszczenia"
I duchy bękartów, demony,
Lilith, wyje i wrzaski…
Ci, którzy uderzają nagle, aby zwieść ducha zrozumienia i przerazić ich serca. (4Q510, 3-5)

Ponadto w Księdze Starożytności Biblijnych Pseudo-Filona zachowała się pieśń, wydana w I wieku naszej ery. Przypisuje się to Dawidowi, którego zadaniem było zapewnienie dobrego losu królowi Saulowi poprzez powstrzymanie złego ducha, który go niepokoił. I w tym czasie duch Pański został zabrany Saulowi i zły duch go dusił. Saul posłał i przyprowadził Dawida, a on grał nocą pieśń na swojej lirze. I to była pieśń, którą grał Saulowi, aby zły duch mógł od niego odejść.

Ciemność i cisza były zanim świat został stworzony,
A cisza przemówiła słowo i ciemność stała się światłem.
Potem wymówiono twoje imię…
A potem powstało plemię waszych duchów.
A teraz nie kłopocz się…
Pamiętaj Tartarus [piekło], gdzie idziesz
Niech nowe łono, z którego się urodziłem, gani cię,
Od którego po pewnym czasie zrodzony z moich lędźwi zapanuje nad tobą.
(LAB 60.1-3)

Warto natomiast zauważyć, że według Ewangelii Jezus używał tylko poleceń i nigdy nie uciekał się do formuł egzorcystycznych.

LITERATURA RABINICZNA

Aby zakończyć badanie dowodów, które mogą rzucić światło na charyzmatyczny judaizm, należy rzucić okiem na przedstawienie w literaturze rabinicznej postaci proroków z czasów Jezusa (100 r. p.n.e. - 100 r. n.e.). Wyróżniają się dwie takie osoby, Honi-Onias, zwany "HaMe′agel " z czasów podboju Jerozolimy przez Pompejusza w 63 roku p.n.e., oraz Hanina ben Dosa, święty człowiek z Galilei z I wieku naszej ery. Oboe przypominali proroka Eliasza ze względu na ich moc sprowadzania deszczu; co więcej, podobnie jak Eliasz i Elizeusz, Hanina była również czczona jako cudowna uzdrowicielka i ogólna cudotwórczyni. Najwcześniejsza rabiniczna wersja anegdoty Honi został odlany w humorystycznej formie, co sugeruje, że niektórzy rabini o zwyczajnej mentalności nie byli zagorzałymi wielbicielami charyzmatycznej pobożności.

Pewnego razu powiedzieli Honi HaMe′agel: "Pomódl się, aby padało"… Modlił się, ale nie padało. Co on wtedy zrobił? Narysował okrąg, stanął w nim i powiedział do Boga: ‚Panie wszechświata, twoje dzieci zwróciły się do mnie, ponieważ jestem jak syn domu przed tobą. Przysięgam na wielkie imię, że nie odejdę stąd, dopóki nie będziesz miłosierny dla swoich dzieci". Wtedy zaczęło padać. "Nie prosiłem o to", powiedział, "ale o deszcz, który wypełniłby cysterny, doły i zagłębienia skalne". Nastąpiło oberwanie chmury. "Nie prosiłem o to, ale o deszcz łaski, błogosławieństwa i daru". Potem spadł łagodnie deszcz. (Mat. 3:8)

Tu i gdzie indziej spotykamy bardzo kochanego i zepsutego syna, który droczy się z Bogiem, jego kochającym ojcem. Ale dziecko upiera się przy swoich żądaniach, dopóki ojciec nie podda się jego napastowaniu. Konwencjonalni rabini uważali zachowanie Honi za lekceważące i zasługujące na potępienie. Rzeczywiście, żydowscy charyzmatycy, wśród nich Jezus, mieli skłonność do szokowania wrażliwości burżuazyjnej. Józef Flawiusz, piszący zarówno dla pogan, jak i Żydów, jest pełen czci. Nazywa Honi-Oniasa "Sprawiedliwym". Nie ma mowy o oskarżaniu go o brak szacunku; Józef Flawiusz przedstawia go jako godną podziwu osobowość, która po uniknięciu katastrofy narodowej poprzez zakończenie katastrofalnej suszy działała jako skuteczny pośrednik między Bogiem a Żydami. Staje się nawet tragicznym bohaterem, który płaci życiem za odmowę opowiedzenia się po stronie w Jerozolimie między arcykapłanami Hasmoneuszy Arystobulem II i Hyrcanusem II w połowie lat 60. p.n.e.

Otóż był pewien Oniasz, który będąc człowiekiem prawym i drogim Bogu, kiedyś w okresie bezdeszczowym modlił się do Boga o zakończenie suszy, a Bóg wysłuchał jego modlitwy i zesłał deszcz; ten człowiek ukrył się, gdy zobaczył, że wojna domowa nadal szaleje, ale został zabrany do obozu Żydów i poproszony o rzucenie klątwy na Arystobula i jego towarzyszy buntowników, tak jak w swoich modlitwach położył koniec do okresu bezdeszczowego. Ale kiedy pomimo swoich odmów i wymówek został zmuszony do przemówienia przez tłum, stanął pośród nich i powiedział: "O Boże, królu wszechświata, ponieważ ci ludzie, którzy stoją obok mnie, to Twój lud i ci, którzy są oblegani są także Twoi kapłani, błagam Cię, abyś ich nie słuchał przeciwko tym ludziom, ani nie przywołaj tego, o co ci ludzie proszą Cię, abyś uczynił tamtym innym. ukamienował go na śmierć. (Ant. 14.22-4)

W rodzinie Honi panowała charyzmatyczna władza, a śladami czcigodnego dziadka poszło dwóch popularnych wnuków. Abba Chilkiah był najwyraźniej prostym rolnikiem, jak Elizeusz przed spotkaniem z Eliaszem. Tytuł "Abba" (co oznacza "Ojciec") noszony przez obu wnuków nawiązuje do stylu przemawiania do Eliasza i Elizeusza (2 Król. 2:12; 6:21; 13:14). Abba Chilkiah został poproszony przez rabinów o deszcz, bez wątpienia, gdy ich własne, formułowane prośby pozostały nieskuteczne. Kiedy nadszedł deszcz, Chilkiah zaprzeczył, jakoby miał z tym coś wspólnego - powtarzająca się cecha skromności w opowieściach o charyzmatyce, przejrzana jednak przez sprytnych rabinów.

Pewnego razu, gdy świat potrzebował deszczu, rabini wysłali do niego dwóch rabinów, aby się pomodlił i miał padać. Poszli do jego domu, ale go nie znaleźli. Poszli na pole i zastali go orającego. [Wracając do domu, powiedział do żony] "Wiem, że ci rabini przyszli do mnie na deszcz. Wejdźmy na dach i pomódlmy się. Święty, niech będzie błogosławiony, może przyjmie naszą modlitwę i będzie deszcz." … Pojawiły się chmury … Zszedł i zapytał rabinów: "Dlaczego przyszli rabini?" "Rabini przysłali nas do Ciebie, Panie , abyście modlili się o deszcz". Odpowiedział: "Błogosławiony niech będzie Pan, który umieścił cię poza potrzebą modlitwy Abby Chilkiasza". Lecz oni powiedzieli: "Wiemy, że ten deszcz przeszedł przez ciebie" (bTaan. 23ab).

Takie zacieranie się samego siebie przywodzi na myśl przypisanie przez Jezusa uzdrowienia wierze chorego. Hanan Nieśmiały (dosłownie "ukrywający się"), drugi wnuk Honi, wykazywał podobną skromność w równoległych okolicznościach. Warto zauważyć, że Hanan nazwał Boga "Abbą", wyprzedzając w ten sposób terminologię używaną przez Jezusa

Kiedy świat potrzebował deszczu, rabini wysyłali do niego dzieci w wieku szkolnym, które ściągały rogi jego szaty i mówiły do niego: "Abba, Abba, daj nam deszcz!" Hanan powiedział: "Panie wszechświata, zrób to dla ze względu na tych, którzy nie rozróżniają między abbą, który daje deszcz, a abbą, który nie daje." I nadszedł deszcz. (bTaan. 23b)

Młodsza, współczesna Jezusowi, Hanina ben Dosa, z galilejskiego miasta Arab (Arava lub Gabara), jest przedstawiana jako wszechstronna charyzmatka; nie był tylko wywoływaczem deszczu. Przedstawia się go jako ucznia Johanana ben Zakkaia, znanego nauczyciela faryzeusza działającego w okresie pierwszej wojny żydowskiej. Według Talmudu Johanan spędził osiemnaście lat w Galilei w rodzinnym mieście Haniny, zanim przeniósł się do Jerozolimy jako przywódca faryzeuszy. Tylko jedna osobliwa historia kojarzy Haninę z deszczem, który jest przedstawiany jako zdolny do zatrzymania się, gdy był w niewygodzie, chociaż potem wznowił go, aby zapewnić, że jego rodacy nie będą cierpieć z jego powodu.

Hanina ben Dosa jechała kiedyś drogą, kiedy zaczęło padać. Powiedziała: "Panie wszechświata, cały świat jest w wygodzie, podczas gdy Hanina jest w niebezpieczeństwie". Deszcz ustał. Kiedy dotarła do swojego domu, powiedział: "Panie wszechświata, cały świat jest w niebezpieczeństwie, podczas gdy Hanina czuje się komfortowo". Deszcz znów zaczął padać. (bTaan. 24b)

Większość innych opowieści o cudach Haniny dotyczy uzdrawiania i ochrony ludzi przed krzywdą fizyczną, ale jest też opowieść o jego spotkaniu z królową demonów. Zachowały się dwie szczególnie ważne historie uzdrowień, związane z uzdrowieniem synów słynnych rabinów: mistrza Haniny Johanana ben Zakkaia i domniemanego nauczyciela św. Pawła Rabbana Gamaliela.

Zdarzyło się to, gdy Rabban Hanina ben Dosa udał się do Rabbana Johanana ben Zakkai, aby studiować Torę, zachorował syn Rabbana Johanana ben Zakkai. Powiedział do niego: "Hanino, moja córko, pomódl się za nim, aby żył". Włożyła głowę między kolana i modlił się, a żył. (bBer. 34b)

Uzdrowienie charyzmatyczne Haniny dokonało się poprzez skuteczną modlitwę. Ponieważ uzdrowienie nastąpiło natychmiast po jej wstawiennictwie, ludzie połączyli te dwie rzeczy i wierzyli, że jego słowa rzeczywiście spowodowały uzdrowienie. Zwinięta w kłębek postawa modlitewna, sprzyjająca absolutnej koncentracji, którą przyjęła, uzdrawiając zaocznie syna Yohanana ben Zakkaia, przypomina błaganie Eliasza na Górze Karmel, kiedy skłonił się do ziemi i przycisnął twarz do kolan (1 Krl 18). :42). Równoległa opowieść o uzdrowieniu, mówiąca o cudownym uzdrowieniu syna Rabbana Gamaliela, przetrwała w dwóch wersjach; oba przypominają uzdrowienie sługi rzymskiego setnika w Kafarnaum przez Jezusa (Mt 8:5-13; Łk 7:1-10). Krótszy pochodzi z Talmudu palestyńskiego.

Zdarzyło się, że syn rabbana Gamaliela zachorował i wysłał dwóch uczniów do rabbana Hanina ben Dosa w swoim mieście. Powiedział do nich: "Poczekajcie, aż pójdę do górnej izby". Poszła do górnego pokoju i zeszła na dół. Powiedział im: "Jestem pewien, że syn Rabbana Gamaliela wyzdrowiał już z choroby". Zwrócili uwagę na godzinę. W tej godzinie [chłopiec] poprosił o jedzenie. (Yer. 9d)

Talmud Babiloński rozszerza narrację i wstawia wyjaśnienie odnoszące się do świadomości Haniny co do skuteczności je słów. Płynna i spontaniczna komunikacja z Bogiem oznaczała dla niej sukces, podczas gdy pozbawiona natchnienia, chaotyczna modlitwa była dla pacjenta złą wróżbą.

Zdarzyło się, że gdy syn Rabbana Gamaliela zachorował, wysłał dwóch uczniów do Rabbana Hanina ben Dosa, aby się za niego pomodliła. Kiedy ich zobaczyła, udała się do górnej izby i pomodliła się. Gdy zesła, rzekł do nich: "Idźcie, bo gorączka go opuściła". Odpowiedzieli mu: "Czy jesteś prorokiem?" Odpowiedział im: "Nie jestem prorokiem ani synem proroka , ale tak mnie faworyzuje. Jeśli moja modlitwa płynnie płynie w moich ustach, wiem, że jest on uprzywilejowany; jeśli nie, to wiem, że choroba jest śmiertelna". Usiedli, napisali i zanotowali godzinę. Kiedy przybyli do Rabbana Gamaliela, rzekł do nich: "Na uwielbienie! Nie odmówiłeś jej ani nie dodałeś do niej, ale tak to się stało. O tej godzinie opuściła go gorączka i poprosił nas o wodę do picia". (bBer. 34b)

Niektórzy komentatorzy Nowego Testamentu, niezadowoleni z używania anegdot rabinicznych w interpretacji ewangelicznych relacji Jezusa, próbują umniejszać ich znaczenie, redukując status wiodącej osobowości z charyzmatycznego uzdrowiciela do zwykłego pobożnego Żyda modlącego się za chorych. Chorych uzdrowił Bóg, a nie oni. Ale jest to współczesny zwyczajny sposób postrzegania problemu. W świadomości współczesnych Honi i Haniny cud, czy to deszcz, czy uzdrowienie, wynikał z ich słów. Sprawa jest wyraźnie przedstawiona w powyższym odcinku Abba Hilkiah. Ten skromny święty człowiek przypisywał Bogu zakończenie suszy ("Błogosławiony niech będzie Pan, który wystawił cię poza potrzebę modlitwy abba Chilkiasza"), ale rozsądni rabini potrafili odróżnić wyjaśnienie inspirowane pokorą od rzeczywistego prawda: "Wiemy, że ten deszcz przeszedł przez ciebie", mówią mu (bTaan. 23ab). Oprócz reputacji uzdrowiciela chorych, Haninę podziwiano, podobnie jak św. Patryka w Irlandii, jako obrońcę swojej społeczności przed jadowitymi wężami. A propos koncentracji wymaganej przed modlitwą, Miszna przytacza przykład dawnych pobożnych ludzi, którzy nigdy nie pozwolili, aby okoliczności zewnętrzne zakłóciły zaabsorbowanie umysłowe. Zignorowaliby nawet pozdrowienia króla i nie zauważyliby węża owiniętego wokół ich stopy (mBer. 5:1). Rabiniczna saga o Haninie idzie dalej: była tak pogrążona w modlitwie, że nawet nie zauważyła, że została ugryziona przez gada. Na koniec historia została zamieniona w przysłowie.

O Rabbanie Haninie ben Dosie mówią, że kiedy wstał i wyrecytował Tefillah, ugryzł go jadowity wąż/jaszczurka, ale nie przerwał swojej modlitwy. Jego uczniowie poszli i znaleźli martwe stworzenie przy wejściu do jego dziury. Powiedzieli: "Biada człowiekowi ukąszonemu przez węża, ale biada wężowi, który ukąsił ben Dosę" (TBer. 3:20).

Ta podstawowa anegdota rozwinęła się w bardziej kolorową opowieść, wykorzystującą obraz rajskiego węża. Nawiązanie do pięty Haniny w mBer. 5:1 ("chociaż wąż owinął się wokół jego pięty") jest zainspirowany Księgą Rodzaju 3:15, gdzie wąż uderza w piętę Adama.

Zdarzyło się, że było miejsce, w którym był wąż i ranił ludzi. Poszli i zgłosili to rabanowi Haninie ben Dosie. Powiedział do nich: "Pokażci mi [moje dzieci] jego dziurę". Położył piętę na otworze dziury. Wąż wyszedł, ugryzł go i umarł. Położył go na ramieniu i zaniósł do szkoły. Powiedział im: "Patrzcie moje dzieci, to nie wąż zabija, ale grzech". W tej godzinie powiedzieli: "Biada człowiekowi, który spotyka węża, ale biada wężowi, który spotyka Rabbana Haninę ben Dosę". (yber. 9a)

Anegdota ma oddźwięk w Nowym Testamencie i przywodzi na myśl powiedzenie Jezusa: "Oto dałem władzę stąpania po wężach i skorpionach oraz nad całą mocą wroga; i nic wam nie zaszkodzi" (Łk 10,19; zob. także Mk 16,18). Na marginesie warto zauważyć, że charyzmatyk jest przedstawiany jako nie przejmujący się sprowadzeniem rytualnej nieczystości przez dotknięcie martwego zwierzęcia (por. 3 Moj. 11:29-31). Konfrontacja między ludźmi Bożymi a diabłem, kończąca się zwycięstwem tych pierwszych, jest również częścią wyobrażeń charyzmatycznego judaizmu. Jezus jest przedstawiony jako kuszony przez szatana; Hanina ben Dosa wdaje się w kłótnię z Agrath, córką Mahlatha, historię, która słusznie kończy się wypędzeniem królowej demonów. Rabiniczna etykieta wymagała, aby ludzie nie chodzili samotnie po ulicy w nocy, aby zabronić plotek i uniknąć czających się w ciemności demonów.

Nie wychodź sam w nocy … ponieważ Agrath, córka Mahlatha, i osiemnaście miriad niszczycielskich aniołów grasuje i każdy ma moc uderzenia. Dawniej widywano ją co noc. Pewnego razu spotkała Rabbana Haninę ben Dosę i powiedziała mu: "Gdyby nie było pochwały z nieba, "Strzeż się Haniny i jego nauki", wyrządziłabym ci krzywdę". Powiedział jej: "Jeśli jestem tak ceniony w niebie postanawiam, abyś nigdy więcej nie przechodził przez zamieszkałe miejsce." (bPs. 112b)

Wyższy status Haniny został ujawniony przez pochwałę z nieba, bez wątpienia przez boską "córkę głosu". Również w celu wykluczenia demonicznej królowej z obszarów zamieszkanych przez ludzi, hebrajski czasownik 'dekretuję' ('ani gozer') jest używany z tym samym egzorcystycznym znaczeniem, co termin aramejski (gazer), który występuje w Modlitwie Qumran do Nabonidusa . Hanina cieszyła się również opinią sprawczynią wielu różnych cudów. Na przykład w Talmudzie umożliwił żonie pieczenie chleba, chociaż w domu nie było mąki (bTaan. 24b-25a). Zamieniła także ocet w olej, aby naprawić błąd córki, która wlała niewłaściwy płyn do lampy szabatowej (bTaan. 25a), pośrednio przypominając, że Jezus zamienił wodę w wino w Kanie (J 2,1-11). Pełen podziw prostych ludzi szedł w parze z podejrzliwością, urazą i zazdrością rzeczników urzędniczych, czego doświadczali także prorocy Starego Testamentu i Jezus w Ewangeliach. Synowski ton używany przez Honiego w jego stosunkach z Bogiem rozwścieczył Symeona ben Szeta, głównego faryzeusza swoich czasów. Symeon ben Shetah wysłał mu wiadomość. - Gdybyś nie była Honi, ekskomunikowałbym cię. Ale co mogę ci zrobić? Narzucasz Bogu, a on spełnia twoją wolę jak syn narzucający się swemu ojcu i wykonuje swoją wolę"' (MTaan. 3:8). Zarówno Honi, jak i Hanina byli krytykowani za zachowywanie się jak rozpieszczone dzieci wobec swego niebiańskiego Ojca, a małostkowi rabini lubili umniejszać ich osiągnięcia, ale Yohanan ben Zakkai nie szczędził pochwał Haninie i doceniał jej wyższą moc duchową. "Rabban Yohanan ben Zakkai powiedział: "Nawet gdyby ben Zakkai ściskał głowę między kolanami przez cały dzień, nie zwracano by na niego uwagi" (bBer. 34b). Jak zauważono, historyk Józef Flawiusz był w pełni pozytywny w swojej ocenie Honiego i uważał go za postać całkowicie godną pochwały, zasługującą na przydomek "Sprawiedliwy". Jego szacunek podzielała także późniejsza tradycja. W ten sposób Honi został porównany do proroka Eliasza, obaj będącego agentami prowadzącymi Żydów z powrotem do Boga: "Żaden człowiek nie przyprowadzał ludzi do służby Świętemu Błogosławionemu, jak również Eliasz i Honi, który kreślił koło" (Gen. Rabba 13:7). Rozbrzmiewające powszechnym podziwem rabiniczne pochwały Haniny ben Dosy były nie mniej dobitne. "Gdy Hanina ben Dosa umarła, ludzie czynu ustali" (mSot 9:15). Biorąc pod uwagę użycie w Nowym Testamencie "uczynków" (erga) w odniesieniu do Jezusa (Mt 11:2; Łk 24:19), istnieją dobre podstawy do utożsamiania "człowieka czynu" z cudotwórcą. Hanina, niejawnie związany z Eliaszem, otrzymał najwyższą aklamację, gdy został zidentyfikowany jako osoba, dla której stworzono świat, który ma nadejść (bBer. 61b). Według innej legendy bliskość Haniny do Boga, jej synostwo Boże, był nieustannie głoszony przez niebiański głos. "Każdego dnia wydawano bat qol [z góry Horeb] i ogłaszano: Cały świat jest podtrzymywany z powodu Haniny, moją córkę, ale Hanina, moja córka, jest podtrzymywana przez jeden kab chleba świętojańskiego od jednego wigilii szabatu do drugiego" (bTaan. 24b). Podobna chwała Jezusa jest odnotowana podczas Jego chrztu i przemienienia (Mt 3,17; Mk 1,11; Łk 3,22; Mt 17,5; Mk 9,7; Łk 9:35). Ten przegląd ponad tysiącletniej historii Żydów pozwala na sporządzenie listy najbardziej godnych uwagi cech religii charyzmatycznej. Negatywnie, ten typ judaizmu miał niewiele lub nie miał nic wspólnego z kapłaństwem, Torą i kultem świątynnym. Kwestia przestrzegania prawa, tak istotna dla kapłanów i lewitów oraz dla rabinów Miszny i Talmudu, rzadko pojawiała się w kontekście charyzmatycznym. Jedyne odniesienia do "właściwego" postępowania wiązały się z krytyką przez konwencjonalnych rabinów nonkonformistycznego zachowania Honiego i Haniny ben Dosa. Jest tylko jeden przypadek kultu ofiarnego: jest on związany z rywalizacją Eliasza z prorokami Baala, wprowadzając cudowny ogień z nieba, aby udowodnić wyższość Boga Izraela. Konflikt między prorokami a kapłanami był endemiczny. Amazjasz nakazał Amosowi opuścić królewskie sanktuarium Betel (Am. 7:10-13) i starć się między prorokami a personelem Świątyni na temat ofiarnego kultu jest widoczny w cytatach z Amosa, Ozeasza, Izajasza i Micheasza oraz w słynnej przemowie Jeremiasza przeciwko sanktuarium w Jerozolimie (Jer. 7:1-14). W pierwszym wieku p.n.e. Honi został ukamienowany za to, że nie wspierał żadnego z dwóch konkurujących ze sobą arcykapłanów. Przechodząc teraz do działalności religijnej o charakterze mistycznym, uważa się, że wynikało to z bezpośredniego wpływu ducha Bożego, który według tradycji ludowej przejawiał się w zachowaniu charyzmatycznym. Takie działanie duchowe przypisuje się Mojżeszowi, siedemdziesięciu starszym rady (a w szczególności Eldadowi i Medadowi), Eliaszowi i Elizeuszowi, którzy odziedziczyli podwójną część ducha Eliasza i oczywiście Jezusowi. To było charakterystyczne dla wszystkich "ludzi Bożych" aż do wieku rabinów. Wpływ ducha Bożego jest często naznaczony zewnętrznymi znakami, takimi jak ekstatyczne zachowanie charyzmatyków, "synowie proroków", Eliasz, Elizeusz i prawdopodobnie Ezechiel (a także przemienienie Jezusa w Nowym Testamencie), a czasami przez niebiańskie głosy przemawiające do większości proroków, w tym Eliasza i Elizeusza, lub dające świadectwo o Honi lub Haninie ben Dosa (i Jezusie). Wśród szczególnych działań charyzmatyków wymienia się zakończenie głodu przez sprowadzenie deszczu (Elijah, Honi, Hanina ben Dosa), umiejętność przetrwania przy niewystarczającej ilości jedzenia i picia (Elijah, Hanina ben Dosa), wykonywanie różnych cudów (Elijah, Elisha, Hanina ben Dosa) i - przede wszystkim - uzdrowienie chorych lub reanimacja niedawno zmarłych (Mojżesz, Eliasz, Elizeusz, Izajasz, Hanina ben Dosa i Jezus). Osobisty wpływ wysłannika Bożego odgrywa nadrzędną rolę w judaizmie charyzmatycznym. Kontakt z nim jest niezbędnym krokiem w marszu ku Bóstwu. W epoce postprorockiej charyzmatycy byli publicznie głoszeni przez niebiańskie głosy (Hanina ben dosa, Jezus), a ich rola w historii zbawienia stała się przedmiotem intensywnych spekulacji religijnych. W starotestamentowej sadze Eliasz został w tajemniczy sposób przeniesiony do nieba w ognistym rydwanie ciągniętym przez ogniste konie. Honi i Hanina ben Dosa byli czczeni jako obrońcy ludzkości, a cała literatura Pawła i Jana, nie wspominając o wiekach wysiłków teologicznych podejmowanych przez Kościół chrześcijański, starała się wyjaśnić relację Jezusa z Bogiem i odkupieńczy charakter Jego życia i śmierci . Krótko mówiąc, bez właściwego zrozumienia judaizmu charyzmatycznego nie można zrozumieć powstania chrześcijaństwa.

Charyzmatyczna religia Jezusa

Aby zdefiniować relację między Jezusem z Nazaretu a judaizmem charyzmatycznym, musimy przeanalizować jego obraz w naszych najwcześniejszych źródłach, Ewangeliach synoptycznych Marka, Mateusza i Łukasza, z okazjonalnym spojrzeniem na późniejszą i historycznie ogólnie mniej wiarygodną relację Jana, czwarty ewangelista, który jednak od czasu do czasu zachowywał niepotwierdzone w inny sposób spostrzeżenia historyczne. Apokryficzna Ewangelia Tomasza, skompilowana prawdopodobnie w pierwszej połowie II wieku n.e. i wykazująca tendencje gnostyczne, nie stanowi godnego zaufania uzupełnienia portretu wyłaniającego się z Ewangelii kanonicznych. Brak wiarygodnych informacji dotyczących dzieciństwa, młodości, edukacji i wczesnego dorosłego życia Jezusa. Opowieści o jego narodzinach i dzieciństwie oraz pojedynczy epizod pielgrzymki paschalnej dwunastoletniego chłopca do Jerozolimy pośród jego rodziny stanowią nierozerwalną mieszankę legend i popularnych opowieści. Jego wejście w prawdziwą historię wiąże się z posługą Jana Chrzciciela, innej postaci otoczonej w Ewangeliach aurą tajemnicy i cudu, podstawowych składników charyzmatycznego judaizmu.

JAN CHRZCICIEL I JEZUS

Jan, mimo podejmowanych przez ewangelików prób podporządkowania go Jezusowi, jawi się bowiem jako postać dominująca i mistrz duchowy. Jego narodziny są przedstawiane jako cudowne w narracji o dzieciństwie Łukasza. Jan był synem Elżbiety, krewnym matki Jezusa, długoletniej bezpłodnej kobiety, która była już daleko w wieku rozrodczym, a jego ojcem był Zachariasz, starszy kapłan. Według opowiadania Łukasza o dzieciństwie, Jan był tylko kilka miesięcy starszy od Jezusa. Początek publicznej kariery Chrzciciela jest dokładnie datowany na piętnasty rok panowania rzymskiego cesarza Tyberiusza, co odpowiada 28:9 (Łk 3,1). Jan jest przedstawiony w Ewangeliach synoptycznych jako prorok pustelnik żyjący na pustkowiu w pobliżu Jordanu i głoszący pokutę i oczyszczenie Żydów, których zachęcał do zaznaczenia ich nawrócenia rytualnym zanurzeniem lub chrztem w obliczu rychłego nadejścia Królestwa Boga. Bardziej oderwane echo można znaleźć w żydowskich starożytności Józefa Flawiusza (Ant. 18.117-18). Jan nazywany jest tam dobrym człowiekiem, który zachęcał swoich rodaków do praktykowania pobożności wobec Boga, sprawiedliwości między sobą i poddania się chrztem dla oczyszczenia ciała, mając już oczyszczoną duszę przez sprawiedliwe postępowanie. Futrzane ubranie Jana i skórzany pas sprawiają, że wygląda bardziej jak Eliasz niż jego współczesny, pustelnik Bannus, przez krótki czas duchowy nauczyciel młodego Józefa (Józef, Życie 11). Dowiadujemy się, że Bannus pokrył się korą drzewa, a nie skórą zwierzęcą, jak to zrobił John. Obaj trzymali się oszczędnej diety - Bannus żywił się płodami pustyni, podczas gdy Chrzciciel żył bardziej konkretnie na szarańczy i miodzie dzikim lub polnym (Mk 1:6; Mt 3:4), który był prawdopodobnie słodkim sokiem roślin takich jak chleb świętojański, znany również jako chleb św. Jana. Na związek z Eliaszem pośrednio wspomina Marek (1:2), gdzie Jan jest przedstawiony jako spełnienie dwóch proroctw Malachiasza: "Patrz, posyłam przed tobą mego posłańca, który przygotuje ci drogę" (Mal. 3). :1) i "Oto poślę wam proroka Eliasza, zanim nadejdzie wielki i straszny dzień Pana" (Mal. 4:5 (3:23 w tekście hebrajskim)). Utożsamienie się Chrzciciela z powracającym Eliaszem jest wyraźnie przypisane Jezusowi: "Dla wszystkich proroków i zakonu prorokowanego aż do przyjścia Jana… jest Eliaszem…" (Mt 11:13-14). Ze słów wypowiadanych przez Jana dowiadujemy się, że celem tego nowego Eliasza było ogłoszenie nadchodzącego królestwa Bożego na ziemi: "Pokutujcie, gdyż bliskie jest królestwo niebieskie" (Mt 3, 2; Mk 1). :15). Jest to również ukryte przesłanie Łukasza. Wszyscy widzą w Janie urzeczywistnienie zbliżania się Boga, boskiego Króla, na pustynię, jak zostało to zapowiedziane w Księdze Izajasza 40:3: "Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, wyprostujcie jego ścieżki" (Mk 1:3; Mt 3:3; Łk 3:4). Ten sam motyw pojawia się również w Zwojach znad Morza Martwego. Opierając się na Księdze Izajasza 40:3, społeczność Qumran wybrała wycofanie się na suchy brzeg Morza Martwego i powrót do Prawa Bożego jako idealnego warunku do przygotowania ustanowienia na ziemi Królestwa Bożego. Pozornie krótka kariera Jana zakończyła się gwałtownym końcem, gdy tetrarcha Galilei, Herod Antypas, nakazał jego egzekucję. Według Ewangelii (Mk 6,17-29; Mt 14,3-12) tetrarchę rozwścieczyło oświadczenie Jana, że jego małżeństwo z Herodiadą, jego szwagierką, jest nieważne. Z drugiej strony Józef Flawiusz sugeruje, że elokwencja Jana wydawała się potencjalnym zagrożeniem dla rządów Antypasa:

Kiedy wielu innych przyłączyło się do otaczających go tłumów, ponieważ byli bardzo poruszeni słysząc jego słowa, Herod obawiał się, że wielki wpływ Jana na lud doprowadzi do buntu (ponieważ wydawali się gotowi zrobić wszystko, co mógłby im doradzić). Herod zdecydował więc, że o wiele lepiej byłoby uderzyć pierwszy i pozbyć się go, zanim jego praca doprowadziła do powstania. W związku z tym Jan został wysłany do Machaerusa jako jeniec i tam skazany na śmierć. (Ant 18.119)

Kolejną cechą charyzmatycznego judaizmu w kontekście intensywnego eschatologicznego oczekiwania na Mesjasza (Łk 3,15) lub "tego, który ma nadejść" (Mt 11,3) jest świadectwo głosu z nieba, towarzyszące chrzest Jezusa przez Jana (dla bat qol). Niebiańska deklaracja o synowskim statusie Jezusa jest podawana w dwóch formach. W jednej wersji orędzie skierowane jest do Jezusa i być może tylko przez niego słyszane: "Ty jesteś moim Synem Umiłowanym; w tobie mam upodobanie" (Mk 1,11; Łk 3,22). W drugim natomiast głos wydaje się słyszeć Janowi i wszystkim postronnym: "To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie" (Mt 3,17). Pierwsza wersja jest lepsza, ponieważ jeśli Jan słyszał boskie świadectwo o Jezusie, jego późniejsze wątpliwości co do tego, czy Jezus był obiecanym Mesjaszem, czy też można się tego spodziewać (Mt 11:2; Łk 7:19) są trudniejsze do wyjaśnienia. Jezus wszedł do domeny publicznej jako naśladowca i uczeń Jana. Marek nie wyjawia nic na temat przepowiadania Jana poza ogólnym tematem pokuty i nawoływania do oczyszczenia (chrztu) w Jordanie. Mateusz podaje zwięzłe stwierdzenie: "Pokutujcie, bo przybliżyło się królestwo niebieskie" (Mt 3,2) wraz z naganą skierowaną do faryzeuszy i saduceuszy (lub do tłumu według Łukasza. Starał się zachwiać ich pychą przekonanie, że łaska Boża należała do nich tylko dlatego, że byli Żydami. Używając aramejskiego kalamburu, zagroził im utratą statusu wybrańców: "Nie ważcie się mówić sobie: Abrahama mamy za ojca, bo powiadam wam. Bóg jest w stanie z tych kamieni [abnaya] wzbudzić synów [bnaya] Abrahamowi" (Mt 3,7-10; Łk 3,7-9). Hojny dla potrzebujących, poborców podatkowych, by byli sprawiedliwi, a żołnierze, by byli zadowoleni ze swoich zarobków i powstrzymywali się od przemocy i grabieży (Łk 3,10-14). Z tego niezwykle pobieżnego opisu można jednak wywnioskować, że Jan Chrzciciel był prorokiem eschatologicznym z charyzmatycznego rodu Eliasza, który uważał się za tego którem powierzono zadanie przekonania współbraci palestyńskich Żydów, by powrócili do życia w sprawiedliwości i życzliwości, przygotowując się do natychmiastowego zbliżenia się Boga. Otaczał go krąg uczniów, jak mówią Ewangelie (Mt 9,14; Mk 2,18; Łk 5,33; J 3,25). W konsekwencji, jeśli Jezus został jednym z jego uczniów, bez wątpienia odziedziczył po Chrzcicielu jego wiodące idee - przede wszystkim potrzebę pokuty w poszukiwaniu królestwa niebieskiego. Kiedy można polegać na czwartej Ewangelii, Jezus, otoczony już przez swoich apostołów, zaczął głosić kazania i chrzcić, zanim Jan zniknął ze sceny historii. Z Czwartej Ewangelii Jana dowiadujemy się, że pierwotni uczniowie Jana poskarżyli się swojemu przywódcy na rywalizującą partię Jezusa, ale zostali uciszeni przez Chrzciciela (J 3,22-30). W rzeczywistości Jezus nie konkurował z Janem. Po uwięzieniu Chrzciciela przez Heroda Antypasa, Jezus przeniósł się do Galilei i tam kontynuował kampanię pokuty zapoczątkowaną przez Chrzciciela w południowej części doliny Jordanu (Mk 1,14; Mt 4,12). Pierwotne działanie Jezusa charakteryzowała "moc ducha" (Łk 4,14), a istotę jego nauczania streszcza Marek: "Czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże; pokutuj i wierz w dobrą nowinę" (Mk 1:15). Z kolei Mateusz wyraża ten sam temat, wkładając w usta Jezusa słowa początkowego przesłania Jana: "Pokutujcie, bo przybliżyło się królestwo niebieskie" (Mt 4,17; por. Mt 3,2). Śladami Jana pojawił się Jezus jako wysłannik inaugurujący z niecierpliwością oczekiwany początek panowania Boga nad Izraelem i światem.

PORTRET JEZUSA W EWANGELIACH

Jezus, charyzmatyczny uzdrowiciel i egzorcysta. Chociaż wszyscy uczeni zgadzają się, że Ewangelie nie są ściśle mówiąc dokumentami historycznymi, podstawowy obraz Jezusa jako charyzmatycznego proroka przedstawia całkowicie wiarygodny obraz typologiczny, obraz "człowieka Bożego" charyzmatycznego judaizmu. Ten obraz jest zgodny z tym, co ujawniła analiza odpowiednich źródeł Biblii, apokryfów, pseudopigrafów, zwojów znad Morza Martwego i literatury rabinicznej. Do świadectwa tradycyjnego materiału należy dodać autentyczną część Testimonium Flavianum, słynnego fragmentu Flawiusza Józefa (ant. 18.63), gdzie Jezus jest opisany jako "mędrzec" i "wykonawca paradoksalnych czynów" . Celem tu jest naszkicowanie portretu galilejskiego świętego męża, który zwracał się wyłącznie do słuchaczy żydowskich i polecił swoim uczniom zwracać się do nich - "zagubiona owca domu Izraela" (Mt 10:5; 15:24). Ogólny zarys Jezusa można znaleźć w Ewangeliach synoptycznych, a czasami w Ewangelii Jana. Pod koniec czytelnik będzie mógł pojąć, w jaki sposób ewangeliści chcieli, aby ich czytelnicy zobaczyli historycznego Jezusa, wielkiego proroka z Nazaretu w Galilei. Z relacji Nowego Testamentu Jezus wyłania się jako bardzo popularny wędrowny uzdrowiciel duchowy, egzorcysta i kaznodzieja. Pozostawiając na boku jego przesłanie do rozważenia później, skoncentrujmy się najpierw na jego charyzmatycznej działalności. Polegała ona na uzdrawianiu chorych, często również, używając terminologii starożytnych, na wypędzeniu złych duchów, które w umyśle współczesnych Jezusowi wiązały się z chorobami nerwowymi i psychicznymi. Dla Żydów starożytności choroba, grzech i diabeł były trzema wzajemnie powiązanymi rzeczywistościami. Grzech sprowadzony przez diabła został ukarany chorobą. W konsekwencji uzdrowienie choroby było równoznaczne z przebaczeniem grzechów, a zarówno uzdrowienie, jak i przebaczenie były efektem egzorcyzmu. Do terapii charyzmatycznej z wieloma uzdrowieniami nawiązuje w skrócie Ewangelia synoptyczna: "Uzdrowił wielu chorych na różne choroby" (Mk 1,34; por. Mk 3,10). Zmianę stanu fizycznego chorych przypisuje się niekiedy kontaktowi z ciałem Jezusa lub tylko z Jego szatami: "Wszyscy, którzy mieli choroby, naciskali na Niego, aby Go dotykać" (Mk 3,10) i znowu: "A gdziekolwiek się pojawił… kładli chorych na targowiskach i prosili go, aby mogli nawet dotknąć frędzli jego szat; a których dotknęli, zostali uzdrowieni" (Mk 6:56). Wskrzeszając młodzieńca z Nain, Jezus "dotknął mar", zanim wydał polecenie, aby wstał (Łk 7:14). W przypadku kobiety cierpiącej na upływ krwi kontakt z szatą Jezusa skutkował uzdrowieniem, ale Jezus najwyraźniej zauważył, że moc wypłynęła z niego (Mk 5:25-33). Jak zauważono wcześniej, charyzmatycy nie czują się zmuszeni aby chronić swoją rytualną czystość, trzymając się z dala od martwych lub nieczystych ciał. Raz po raz celowo wyciągali ręce w kierunku pacjentów, kładąc ręce na chorych lub chwytając ich i podnosząc. Tak więc, błagany przez Jaira, aby dotknął umierającej córki, "wziął ją za rękę" i rozkazał aby powstała z martwych (Mk 5,23.41), a w przypadku teściowej Szymona-Piotra "wziął ją za rękę i podniósł, a gorączka ją opuściła" (Mk 5,11). 1:31). Kręgosłup kobiety, która była garbata przez osiemnaście lat, został wyprostowany, gdy Jezus położył na niej ręce i powiedział: "Kobieto, jesteś uwolniona od niemocy" (Łk 13:12-13). Warto podkreślić, że dwa razy w Ewangeliach synoptycznych i raz w Ewangelii Jana Jezusowi przypisuje się praktyki medycyny ludowej epoki. Głuchoniemy został uzdrowiony po tym, jak Jezus włożył palec do jego uszu i przelał ślinę na język, wypowiadając aramejskie słowo Ephthata: "Otwórz się" (Mk 7:33-4). Podobnie mówi się, że przywrócił wzrok niewidomemu z Betsaidy, plując mu na oczy i kładąc na nim ręce. Historia ta przypomina legendę rabiniczną, w której prorok Eliasz wyleczył rabina Judę ha-Nasi z bólu zęba, dotykając chorego zęba palcem (yKet. 35a). Tradycja talmudyczna utrzymuje dalej, że ślina ludzka była obdarzona działaniem terapeutycznym i była szczególnie przydatna w leczeniu problemów ze wzrokiem. W jednej z nielicznych opowieści o uzdrowieniu z Czwartej Ewangelii Jezus uzdrowił człowieka niewidomego od urodzenia, smarując mu oczy błotem wytworzonym z mieszaniny kurzu i własnej śliny (J 9, 6). Najmniej "magicznie brzmiące" uzdrowienie charyzmatyczne zostało osiągnięte przez bezpośrednie polecenie: przemówił taumaturg i choroba zniknęła. W relacji Łukasza o uzdrowieniu teściowej Piotra Jezus jedynie "skarcił gorączkę" (Łuk. 4:39) i wyzdrowiała. Trędowaty został uzdrowiony słowami: "Bądź czysty" (Marka 1:42) po tym, jak Jezus dotknął go swoją wyciągniętą ręką. Innym razem dziesięciu trędowatych odzyskało zdrowie, gdy tylko posłuchali nakazu Jezusa: "Idźcie i pokażcie się kapłanom" (Łk 17:14-15). O uzdrowieniu na odległość mówi się w przypadku sługi setnika, którego choroba ustąpiła, gdy Jezus powiedział do oficera: ‚Idź; niech się wam stanie, jak uwierzyliście" (Mt 8,13; por. J 4,46-54). Jezus powiedział sparaliżowanemu człowiekowi z Kafarnaum, używając aramejskiego idiomu bar nash jako skromnej aluzji do siebie: "Abyś wiedział, że syn człowieczy ma władzę odpuszczania grzechów … Mówię ci, weź swoje łóżko i idź do domu" (Marek 2:10-11). Odszedł, nie będąc już ubezwłasnowolnionym przez paraliż, podobnie jak inny chory w sadzawce Bethesda w Jerozolimie (J 5, 1-9). Nie bez znaczenia jest fakt, że przynajmniej w jednym przypadku wyleczenie nie powiodło się od razu. Niewidomy z Betsaidy odzyskał najpierw tylko częściowy wzrok: "Widzę ludzi; ale są jak chodzące drzewa", odpowiedział na pytanie: "Czy widzisz coś?" Aby przywrócić pełne widzenie, konieczne było ponowne nałożenie rąk przez Jezusa (Mk 8:23-5). Kulminacją uzdrowienia charyzmatycznego przypisywanego Jezusowi jest wskrzeszanie zmarłych, a ściślej osób niedawno zmarłych. Dwa takie przypadki, przypominające historie Eliasza i Elizeusza, to przebudzenie córki Jaira (Mk 5,21-4, 34-43; Łk 8:40-42, 48-55; Mt. 9:18-19, 23-6) oraz syna wdowy z Nain (Łk 7:11-17). Zarówno dwunastoletnia dziewczynka, jak i młodzieniec zostali ponownie przebudzeni przez bezpośrednie polecenie. Córka galilejskiego wodza gminy Jaira wstała, gdy usłyszała aramejskie słowa: "Talitha qum… Mała dziewczynko [dosł. Baranku]…wstań!" (Mk 5, 41) i zmarłego młodzieńca z Nain, gdy Jezus oświadczył: " Młody człowieku… wstań" (Łk 7:14), podany tylko w języku greckim. (W języku aramejskim byłoby to Talya qum.) Wskrzeszenie Łazarza w Czwartej Ewangelii (J 11:38-44) zasadniczo różni się od synoptycznych relacji o przebudzeniu. Resuscytacja następuje nie w ciągu kilku minut czy godzin po śmierci, jak w przypadku córki Jaira i młodzieńca z Nain, ale cztery dni później wraz z rozkładem ciała Łazarza, już wyraźnie widocznym przez cuchnący zapach: "Panie, przez to kiedy śmierdzi" (J 11:39), czytamy po angielsku w Biblii Króla Jakuba. (Bardziej dystyngowany Revised Standard Version ujmuje to tak: "Do tego czasu będzie zapach".) Nacisk kładzie się na apologetyczną wartość tego wydarzenia: wskrzeszenie człowieka z martwego przez cztery dni pokazuje Żydom nadprzyrodzony status Jezusa. Relację tę należy traktować raczej jako dowód rozwijającej się wiary wczesnego chrześcijaństwa niż jako świadectwo odpowiednie do budowania charyzmatycznego portretu Jezusa. Egzorcyzm, czyli nakaz wypędzenia skierowany przeciwko złym duchom, które są odpowiedzialne za chorobę, należy do tej samej kategorii, co uzdrawianie na polecenie. W Ewangeliach synoptycznych wymieniono nie mniej niż dziesięć pojedynczych, a także kilka ogólnych przykładów. Ponieważ egzorcyzm był integralną częścią charyzmatycznego judaizmu w dobie późnej Drugiej Świątyni i wczesnej ery rabinicznej, Jezus wpisuje się w dobrze ugruntowany wzór. Zauważ jednak, że w Ewangelii Jana nie ma ani jednego egzorcyzmu. Milczenie Czwartej Ewangelii można przypisać poglądowi ewangelisty, że egzorcyzm był poniżej godności Jezusa i źle wróży ogólnej wiarygodności historycznej Jana. Zarówno egzorcyzm, jak i uzdrowienie należą do kategorii pomocy charyzmatycznej. Na początku publicznej kariery Jezusa w Kafarnaum "przyprowadzili do Niego wszystkich chorych lub opętanych przez demony… I uzdrowił wielu chorych i wiele demonów wypędził" (Mk 1,32.34; por. Łk 6,17-18). Galilejska posługa Jezusa jest podsumowana jako nauczanie w synagogach i uzdrawianie wszystkich chorych i demonów mocą, która z niego wyszła (Mk 1,39; Mt 4,23-4; Łk 6,18-19; por. Marka 5:30). Występ Jezusa jako egzorcysty zawierał zwykle polecenie wydawane złemu duchowi, takie jak "Umilknij i wyjdź z niego" (Mk 1,25) lub "Wyjdź z człowieka, duchu nieczysty" (Mk 5,8). ). Prawdopodobnie użył imperatywu aramejskiego poq! ("Wynoś się!"), termin związany z egzorcyzmem w literaturze rabinicznej. Szczegółowy i stanowczy nakaz znajdujemy w historii chłopca cierpiącego na epilepsję, którego uczniowie Jezusa nie byli w stanie uleczyć. "Ty niemy i głuchy duchu", powiedział Jezus, "rozkazuję ci, wyjdź z niego i nigdy więcej do niego nie wchodź" (Mk 9:25). Nałożony na diabła zakaz ponownego odwiedzania jego dawnego siedliska jest częścią tradycji charyzmatycznej, jak widzieliśmy wcześniej w opowiadaniach Eleazara w Flawiuszu i Haniny ben Dosa w literaturze rabinicznej. Rzeczywiście, ludzka skłonność do powrotu do starych złych nawyków jest wyraźnie sformułowana w powiedzeniu Jezusa: Kiedy duch nieczysty wyjdzie z człowieka, wędruje przez bezwodne regiony w poszukiwaniu miejsca spoczynku, ale go nie znajduje. Potem mówi, że wrócę do domu, z którego wyszedłem. Kiedy nadchodzi, stwierdza, że jest pusty, zmieciony i uporządkowany. Potem idzie i sprowadza ze sobą siedem innych duchów, bardziej złych niż on sam, i wchodzą tam i tam mieszkają; a ostatni stan tej osoby jest gorszy niż pierwszy. (Mt 12:43-5; Łk 11:24-6). Powodzenie egzorcyzmów i uzdrowienie zależało od warunków wstępnych; opętany lub chory musiał mieć wiarę w charyzmatyczne zdolności Jezusa. Bez wiary pacjentów lub ich opiekunów charyzma egzorcysty lub uzdrowiciela była osłabiona. Na przykład w Nazarecie przeprowadzono niewiele uzdrowień z powodu niechęci miejscowej ludności do uznania szczególnej mocy Jezusa. W rzeczywistości mówi się nam, że nawet jego krewni byli niedowierzający i chcieli położyć kres jego działalności, ponieważ myśleli, że stracił rozum (Marka 3:21; 6:5). Słowa reakcji Jezusa przekształciły się w przysłowie, chyba że on sam cytował popularną maksymę: "Prorok jest pozbawiony czci tylko w swoim rodzinnym mieście, wśród swoich krewnych i we własnym domu" (Mk 6,4; Mateusza 13:57). Co znamienne, jego niezdolność lub niechęć do uzdrowienia w rodzinnym mieście wiąże się z precedensem proroków Eliasza i Elizeusza, którzy dokonali swoich charyzmatycznych czynów na rzecz cudzoziemców z Sydonu i Syrii, chociaż wśród żydowskich mieszkańców Sydonu było mnóstwo wdów i trędowatych w królestwie Izraela (Łk 4:25-7). Również podczas gdy jego apostoł, którem przekazał swoją charyzmatyczną moc, entuzjastycznie relacjonował: "Panie, w Twoim imieniu nawet demony poddają się nam!" (Łuk. 10:17), z powodu braku wiary od czasu do czasu, na przykład w przypadku chłopca cierpiącego na epilepsję, oni również doświadczyli niepowodzeń (Mk 9:17-18; Mt 17:15-16; Łk 9:38-40). Relacje synoptyczne stawiają wiarę jako warunek wstępny skuteczności działania charyzmatycznego. W epizodach z kobietą ze strumieniem krwi i ślepego Bartymeusza , Jezus bezpośrednio przypisywał uzdrowienie ich wierze. 'Idź swoją drogą; twoja wiara cię uzdrowiła" (Mk 10:52); "Córko, twoja wiara cię uzdrowiła" (Mk 5,34; Mt 9,22; Łk 8,48). Innym chorym mówiono: "Twoja wiara cię zbawiła; idź w pokoju" (Łk 7:50) oraz "Wstań i idź swoją drogą; twoja wiara cię uzdrowiła" (Łk 17:19). Wiara, o której mowa, dotyczy zdolności charyzmatyka do dokonania uzdrawiającego aktu. Historia dwóch niewidomych mężczyzn jest dość jasna. Na pytanie Jezusa: "Czy wierzysz, że ja mogę to uczynić?", odpowiadają twierdząco i dowiadują się: "Niech ci się stanie według wiary twojej" (Mt 9,28-9). Widoczne zaprzeczenie Jezusa w uzdrawianiu lub egzorcyzmie należy przypisać zwyczajowej skromności ludzi Bożych, jak widzieliśmy wcześniej w przypadku rabinicznych cudotwórców. Innymi słowy, Jezus jest przedstawiany jako świadomy posiadania charyzmatycznej mocy. Mówi się, że zdaje sobie sprawę, że taka moc emanowała z niego w trakcie skutecznego uzdrowienia (Mk 5,30; Łk 6,19), podobnie jak Hanina ben Dosa, której płynność w modlitwie była oznaką skutecznego uzdrowienia (br. 5:5). Uzdrowienie, egzorcyzm i resuscytacja to główne cechy charyzmatycznego Jezusa, ale nie wyczerpują one całego istotnego materiału ewangelicznego. Opowieść o cudownym nakarmieniu pięciu tysięcy kilkoma chlebami i rybami oraz wzmianka o dwunastu koszach wypełnionych resztkami (Mk 6:31-44; Mt 14:15-21; Łk 9:10-17; zob. także Mk 8 :1-10; Mt 15:32-9) przypominają rozmnożenie pokarmu przez Eliasza i Elizeusza. Ponieważ epizod Elizeusza mówi również o resztki jedzenia, szczegół musi ukrywać cel. Bez wątpienia ma to na celu wyeliminowanie teorii, że w rzeczywistości ludzie spożywali tylko kilka kęsów jedzenia, ale byli zahipnotyzowani przekonaniem, że zjedli pełny posiłek. Dwa cuda natury - ucichnięcie burzy na Jeziorze Galilejskim (Mk 4,35-41; Mt 8:23-7; Łk 8:22-5) i wizja kogoś (ducha?) chodzącego po wodzie (Marka 6:45-52) - należą do klasy legendarnych opowieści ludowych. Historia o przemienieniu wiąże Jezusa z czołowymi "ludźmi Bożymi" z Biblii Hebrajskiej, Mojżeszem i Eliaszem, oraz jego jaśniejącą twarzą na galilejskiej górze (Mk 9:2-8; Ew. Mateusza 17:1-8; Ew. Łukasza 9:28- 36) przypomina czytelnikowi promienne oblicze Mojżesza na górze Synaj (Wj 34:29). W tym samym fragmencie wspomina się także o powrocie charyzmatycznego proroka Eliasza, który wypełnił się w misji Jana Chrzciciela (Mk 9,9-13; Mt 17,9-13). Podsumowując, warto powtórzyć, że przedstawienie Jezusa jako egzorcysty i uzdrowiciela oraz jego związek z postaciami Mojżesza, Eliasza i Elizeusza zdecydowanie umieszcza go w ideologicznej ramie charyzmatycznego proroka.

Jezus, charyzmatyczny nauczyciel

Oprócz swojej sławy jako cudownego człowieka, Jezus był również podziwiany jako potężny i inspirujący nauczyciel. Uczymy się z Ewangelii, które od początku swojej samodzielnej misji poza kręgiem Jana Chrzciciela nauczał w lokalnych synagogach w szabaty, instruował lub rozmawiał z pojedynczymi osobami lub małymi grupami podczas swoich podróży po kraju i przemawiał do dużych zgromadzeń w różnych miejscach na wzgórzach i równinach Galilei. Czasami, aby uciec przed tłumami, przekazywał orędzie z łodzi zakotwiczonej blisko brzegu Jeziora Galilejskiego. Publiczność uznała jego przepowiadanie za uderzające i charakterystyczne. Już przy pierwszej odnotowanej okazji, gdy Jezus nauczał i egzorcyzmował w synagodze w Kafarnaum, słuchacze wyrażali swoje zdumienie specyficznym charakterem jego kazania, które emanowało mocą: "Uczył ich jak mający władzę, a nie jak uczeni w Piśmie … Wszyscy byli zdumieni i pytali się nawzajem: Co to jest? Nowa nauka z autorytetem! Rozkazuje nawet duchom nieczystym, a one są mu posłuszne!" (Mk 1,22.27; Łk 4,32.36). Eliptyczne powiedzenie - "nowa nauka z autorytetem" - sugerowało, że przesłanie Jezusa różniło się od przekazu zwyczajowych kaznodziejów z synagogi. Z literatury rabinicznej wiemy, że autorzy żydowscy tego okresu regularnie potwierdzali swoje twierdzenia odpowiednimi cytatami z Pisma Świętego. Ale w oczach zborów galilejskich potwierdzenie słów Jezusa pochodziło nie z tekstów dowodowych, ale z wydarzeń charyzmatycznych (uzdrowień, egzorcyzmów), które zwykle towarzyszyły jego pouczeniu. Ogólne stwierdzenie ewangeliczne, że przepowiadanie Jezusa różniło się od przepowiadania uczonych w Piśmie, znajduje potwierdzenie w zaskakująco małej liczbie cytatów biblijnych przypisywanych mu w Ewangeliach synoptycznych. Licząc wszystkie przykłady, dają one zaledwie czterdzieści jeden przypadków u Marka, Mateusza i Łukasza. Jest to suma nie imponująca w porównaniu z odpowiednią liczbą w Liście św. Pawła do Rzymian. Ten pojedynczy list zawiera dwa razy więcej cytatów biblijnych niż trzy Ewangelie synoptyczne razem wzięte. Co więcej, jeśli odrzucimy drugorzędne cytaty, będące dodatkami redakcyjnymi, które mają na celu wyjaśnienie lub ozdobę stylistyczną, tylko dziewięć z oryginalnych czterdziestu jeden przykładów pozostaje bezpośrednio przypisywanych Jezusowi, co jest sumą zdecydowanie mało imponującą. Napisano całe biblioteki, jak odróżnić autentyczną naukę Jezusa w Ewangeliach od tego, co zostało do niej dodane przez wczesny kościół i późniejsze chrześcijaństwo. Próbowałem rozwikłać tę bardzo złożoną kwestię, negatywnie, eliminując powiedzenia, które prawdopodobnie odzwierciedlają ideologię nie Jezusa, ale rodzącego się chrześcijaństwa, oraz pozytywnie argumentując autentyczność od natury i spójności pozostałych materiał. Poglądy tu wyrażone prawie zawsze opierają się na wynikach tego wcześniejszego śledztwa. Zgrupuję główne wątki nauczania Jezusa wokół trzech podstawowych tematów: Królestwa Bożego, Boga Ojca i Syna lub synów Bożych.

Królestwo Boże

Niewielu uczonych, jeśli w ogóle, zaprzeczyłoby, że jeśli chodzi o jej treść, najistotniejszą cechą religii głoszonej przez Jezusa było rychłe nadejście nowej ery i rzeczywistości, którą nazwał Królestwem Niebieskim lub Królestwem Bożym. Pierwsze słowa, jakie włożono w jego usta w Ewangeliach o Królestwie i prologu Dziejów Apostolskich, zapewniają, że ostatni temat, o którym rozmawiał z najbliższym otoczeniem, był ten sam.
Opamiętajcie się, gdyż przybliżyło się Królestwo Niebieskie. (Mt. 4:17).
Po swoim cierpieniu przedstawił im się jako żywy dzięki wielu przekonującym dowodom, ukazując się im przez czterdzieści dni i mówiąc o Królestwie Bożym. (Dzieje Apostolskie 1:3)

Wyrażenie "Królestwo Boże" pojawia się w Ewangeliach synoptycznych około stu razy; pozostaje ona również ważna w listach Pawła, ale prawie całkowicie znika u Jana, która jest napisana później. Tylko w jednym epizodzie, w rozmowie Jezusa z Nikodemem, pojawia się ona kilkakrotnie mimochodem (J 3, 3-5). Nie będąc myślicielem abstrakcyjnym, nie mówiąc już o systematycznym teologu, Jezus powstrzymał się od definiowania Królestwa Bożego, czyli Królestwa Niebieskiego, jak wolą je nazywać Mateusz i rabini, i postanowił raczej nakreślić je w barwnych przypowieściach i podobieństwach. Królestwo Boże porównuje się do realiów tego świata, choć, co uderzające, nigdy do niczego związanego z polityką lub walką. Tożsamość pojęciowa Królestwa nie była obsesją Jezusa; jego fascynacja koncentrowała się na sposobach i środkach, które zapewniłyby wejście do Królestwa, co zostanie pokazane w części poświęconej religii nauczanej przez Jezusa. Kilkanaście jego przypowieści dotyczy Królestwa, a wśród nich przypowieść o siewcy (Mk 4,26), ziarnku gorczycy (Mk 4,30), zakwasie (Mt 13,33), ukrytym skarbie, drogocenna perła i sieć (Mt 13:44, 45, 47). Jego nauczanie dotyczyło szczególnie bliskości ostatniego wieku, jak pokazują dwa znane powiedzenia:

Zaprawdę powiadam wam, stoją tutaj tacy, którzy nie zakosztują śmierci, dopóki nie zobaczą, że Królestwo Boże przyszło z mocą. (Mk 9:1; Mt 16:28; Łk 9:27)
Królestwo Boże jest pośród was. (Łk 17:20)

Bliskość końca jest dalej potwierdzana bez wyraźnej wzmianki o Królestwie w mowie eschatologicznej: "Zaprawdę powiadam wam, to pokolenie nie przeminie, dopóki to wszystko się nie stanie" (Mk 13,30; Mt 24: 34; Łk 21:32), jak również w końcowej frazie instrukcji Jezusa skierowanej do dwunastu apostołów dotyczącej zbliżającego się dnia ostatecznego: "Zaprawdę powiadam wam, że nie przejdziecie przez wszystkie miasta Izraela zanim przyjdzie Syn Człowieczy" (Mt 10:23). Nie trzeba dodawać, że idea Królestwa Bożego nie została wymyślona ani przez Jana Chrzciciela, ani przez Jezusa. Wyrosła ze starych tradycji biblijnych, w których rozwijała się przez wieki. Powstała z połączonych koncepcji Boga postrzeganego jako władca Izraela, naród izraelski jako lud Boży, a żydowski król jako ostatecznie Boży pomocnik rządzący wszystkimi narodami ziemi. Idea ta, początkowo związana z panowaniem Boga nad Żydami, stopniowo rozszerzała się na boskie panowanie nad całą ludzkością, ponieważ Bóg był Stwórcą całego świata. W Biblii Hebrajskiej oczekiwano, że królestwo Boże zostanie ustanowione albo przez militarny podbój obcych narodów przez króla żydowskiego, po którym nastąpi ich religijne podporządkowanie Bóstwu zwycięzców, albo bezpośrednio przez Boga, bez królewskiego czy mesjańskiego pośrednictwa ludzkiego. Pierwszymi świadkami tego pojęcia byli prorocy znani jako Drugi i Trzeci Izajasz, którzy rozkwitali w epoce wygnania i wczesnej epoce po-wygnania (VI w. p.n.e.) i których dzieła były dołączone do pism prawdziwego Izajasza, datowanych na VIII wiek p.n.e.

Bogactwo Egiptu i towary Etiopii, i Sabejczycy, wysokiego wzrostu, przyjdą do ciebie i będą twoje, pójdą za tobą; przyjdą w łańcuchach i pokłonią się tobie. Będą zanosić do ciebie błagania, mówiąc: "Bóg jest tylko z tobą i nie ma innego; prócz niego nie ma boga" (Izaj. 45:14). Ciemność bowiem okryje ziemię, a gęsta ciemność narody; ale Pan nad tobą zabłyśnie, a Jego chwała nad tobą ukaże się. Narody przyjdą do twego światła, a królowie do blasku twego świtu. (Izaj. 60:2-3)

Księga Daniela (ukończona w latach 160 r. p.n.e.) oraz literatura wczesnego judaizmu postbiblijnego, apokryfy, pseudopigrafy i Zwoje znad Morza Martwego (od 200 r. p.n.e. do 100 r. n.e.) nałożyły na ideę Królestwa cechy eschatologiczne, w tym apokaliptyczne wyobrażenie kosmicznej bitwy, której kulminacją jest triumfalna manifestacja boskiego Króla. Entuzjazm religijny generowany przez te idee raz po raz przerodził się w działania polityczne i rewolucyjne, jak historia Żydów ujawnia w ciągu ostatnich dwóch wieków Drugiej Świątyni, kończąc pokolenie po służbie Jezusa wielkim powstaniem przeciwko Rzymowi (66-70 r. n.e.). We wczesnym okresie ery rabinów (100-300 r. n.e.) koncepcja Królestwa Bożego z konotacjami politycznymi nadal się utrzymywała, pomimo drugiego katastrofalnego buntu przeciwko rządom rzymskim, kierowanego przez Symeona ben Kosibę lub Bar Kochbę pod rządami cesarza Hadriana (132 - 5 n.e.). Królestwo Niebieskie, obejmujące przywrócone ziemskie królestwo Izraela, było postrzegane jako odpowiednik imperium rzymskiego, znanego jako "złe królestwo", chociaż pobożni i często apolityczni rabini pomyśleli o ustanowieniu królestwa Bożego, a nie dzięki mocy miecza, ale poprzez całkowite poddanie się Prawu Mojżesza. Miało się to stać - używając ich własnych słów - poprzez przyjęcie "jarzma Tory". W znanej modlitwie aramejskiej Kadisz, która istniała w najwcześniejszych czasach rabinicznych i prawdopodobnie powstała w I wieku naszej ery, błaga się Boga, aby w obecnym wieku ustanowił swoje Królestwo "w waszym życiu i w waszych dniach … szybko w na krótką chwilę". Królestwo Boże Jezusa sytuuje się między obrazem apokaliptycznym a rabinicznym i ze względu na swój niewojowniczy charakter raczej zapowiada wymarzone przez rabinów pacyficzne królestwo niż urzeczywistnia kataklizm rzeczywistości wizjonerów apokaliptycznych, bitwę Armagedonu. autora Apokalipsy Nowego Testamentu z końca I wieku n.e. Jest oczywiste, że głoszenie przez Jezusa Królestwa Bożego nie było wynikiem zwykłych żydowskich spekulacji teologicznych, które pragnęły odkryć moment, w którym Bóg objawi się ludzkości i nakreśli znaki, które sygnalizują jego podejście. Główny wzorzec tego ćwiczenia umysłowego jest zawarty w Księdze Daniela i opiera się na proroctwie Jeremiasza 29:10. W nim imperium babilońskie otrzymało siedemdziesiąt lat dominacji nad Żydami, ale u Daniela 9:24 zostało to zinterpretowane na nowo jako oznaczające siedemdziesiąt tygodni lat, tj. 70 x 7 = 490 lat, z kulminacją w instalacji "ohydy spustoszenia" w Świątyni Jerozolimskiej, pod koniec obecnej ery. Pomimo braku jednego z czterech elementów czasowych, rozsądnie jest przyjąć, że chronologia eschatologiczna Dokumentu Damaszku z Qumran obejmuje również formułę siedemdziesięciu tygodni lat. Jej autor stwierdza, że 390 lat dzieli podbój Jerozolimy przez Nabuchodonozora od narodzin społeczności Qumran. Przybycie Nauczyciela Sprawiedliwości ma miejsce dwadzieścia lat później. Długość jego posługi pozostaje nieokreślonym X lat. Na koniec przewidziano przerwę kolejnych czterdziestu lat od śmierci Nauczyciela do końca obecnej ery (ChD 1:3-11; 20:13-15). Jeśli przyjmiemy, że kariera Nauczyciela odpowiadała tradycyjnemu okresowi przywództwa Mojżesza, czyli czterdziestu latom, liczby sumują się do siedemdziesięciu tygodni lat, czyli 390 + 20 + [40] + 40 = 490. Podobnie wczesna kronika świata rabinów, Seder Olam Rabba (§30), przedstawia historycznie niedokładny, ale teologicznie poprawny harmonogram, w którym przyjście Mesjasza nastąpi 490 lat po podboju Judei przez Nabuchodonozora. Dzieli się to na:

panowanie babilońskie = 70 lat
panowanie perskie = 34 lata
panowanie greckie = 180 lat
Zasada Hasmoneusza = 103 lata
Zasada Heroda = 103 lata
W sumie : 490 lat

Wczesne chrześcijaństwo odziedziczyło podobny rachunek, za pośrednictwem Jeremiasza i Daniela, w dyskursie eschatologicznym Marka 13 i Mateusza 24, kompozycji literackiej, którą bardziej można przypisać pierwotnemu kościołowi niż Jezusowi. Zawiera liczne aluzje zapożyczone z eschatologicznych spekulacji Starego Testamentu, które wskazują, że czas ostateczny nastąpi po wojnach i prześladowaniach, poprzedzonych przybyciem fałszywych Mesjaszów. "Ohyda spustoszenia" Daniela, oznaczająca pogański posąg umieszczony w prezbiterium, jest punktem kulminacyjnym prowadzącym do zburzenia Świątyni (Mk 13,5-20; Mt 24,4-22; Łk 21,8-24). . Św. Paweł również obmyślił zdumiewająco szczegółowy harmonogram ostatniego wieku, eschatonu, ukoronowanego paruzą, powtórnym przyjściem Chrystusa.

Co do przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się przy Nim, błagamy was, bracia i siostry, abyście nie dali się szybko zachwiać umysłem lub niepokoić ani duchem, ani słowem, ani literą, jakbyśmy byli od nas, do tego stopnia, że dzień Pański już tu jest. Niech was nikt nie zwodzi w żaden sposób; albowiem dzień ten nie nadejdzie, dopóki bunt nie przyjdzie pierwszy i nie zostanie objawiony ten, który jest bezprawia, przeznaczony na zagładę. Sprzeciwia się i wywyższa się ponad każdego tak zwanego boga lub obiekt kultu, tak że zajmuje swoje miejsce w świątyni Bożej, ogłaszając się Bogiem. Czy nie pamiętasz, że mówiłem ci te rzeczy, kiedy byłem jeszcze z tobą? I wiesz, co go teraz powstrzymuje, aby mógł się objawić, gdy nadejdzie jego czas. Albowiem tajemnica bezprawia już działa, ale tylko do czasu, gdy ten, który ją teraz powstrzymuje, nie zostanie usunięty. A wtedy objawi się bezprawia, którego Pan Jezus zniszczy tchnieniem swoich ust, unicestwiając go objawieniem swojego przyjścia. Nadejście bezprawia jest widoczne w działaniu szatana, który używa wszelkiej mocy, znaków, kłamliwych cudów i wszelkiego rodzaju niegodziwego oszustwa dla tych, którzy giną, ponieważ odmówili kochania prawdy, a tym samym uzyskania zbawienia. (2 Tes 2:1-10)

Taka wyrachowana mentalność jest jednak nie do pogodzenia z postawą Jezusa, który nie wierzył w matematyczne wybryki fantazji. Nie szukał też uprzednich darów: "Królestwo Boże nie przychodzi ze znakami, które należy zachowywać" (Łk 17,20; por. Mk 8,11-13; Mt 12,38-9; 16:1-4; Łk 11:16, 29). Dla Jezusa data nadejścia Królestwa była tajemnicą, którą znał tylko Bóg: "Ale o tym dniu i tej godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie w niebie, ani syn, tylko Ojciec" ( Mk 13:32; Mt 24:36). Ponieważ eschatologiczny dzień D był nieprzewidywalny, Jezus radził swoim wyznawcom, aby byli przygotowani przez cały czas, w dzień i w nocy. Był on rzeczywiście od początku przekonany, że koniec czasu, zbiegający się z objawieniem Królestwa Bożego, był bliski i faktycznie już się rozpoczął. Nie potrzebował ostrzeżeń, a co za tym idzie nie szukał znaków. Jego podejście nie było spekulatywne, ale inspirujące, a jego charyzmatyczny punkt widzenia nie tolerował zwlekania. Ta sama pilność charakteryzowała jego rozkaz skierowany do apostołów, kiedy wysłał ich, aby ogłosili natychmiastowe nadejście Królestwa Niebieskiego (Mt 10:7; Łk 10:9). Nie mieli tracić czasu na obojętnych Żydów: "Jeżeli &helllip nie chcą cię słuchać strząśnij proch, który jest na twoich nogach" (Mk 6:11; Mt 10:14; Łk 9:5; 10: 11), czyli odwróć się od nich plecami i pospiesz do kolejnego miejsca, które miało być bardziej obiecujące. W większości odnośnych przypowieści i we wszystkich zachowanych wypowiedziach Królestwo jest istniejącą, ale ukrytą rzeczywistością, której obecność jest jednak czasami namacalna i dostrzegalna. Według Jezusa Królestwo wymaga i symbolicznie wynika ze zgodnego działania siewcy, nasienia i pola (Mk 4,24-9), albo objawia się zdumiewającym wzrostem z drobnego ziarnka gorczycy w wysoki krzew (Mk 4,30-32; Mt 13,31-2; Łk 13,18-19) lub przez przemianę mąki w chleb pod tajemniczym działaniem kwasu (Mt 13:33; Łk. 13:20-21). Skoro dobro i zło postrzegano jako współistnienie, należy stwierdzić, że scena rozgrywała się tu i teraz, na najdalszym krańcu obecnej epoki, tuż przed nadejściem nowej ery. Nasiona kukurydzy i chwastów, jadalne i niejadalne ryby są wciąż razem w przypowieściach o siewcy i sieci (Mt 13:24-43, 47-50). W dwóch przypowieściach związanych z ucztą weselną druhny mądre i głupie czekają razem na pana młodego i pannę młodą, a godni i niegodni goście starają się wejść do sali bankietowej (Mt 25,1-13; 22,1-14; Łk 14:16-24). W wyczekującym oświadczeniu Jezus z Ewangelii synoptycznych zapewnił swoich uczniów, że można już odczuć nieodłączną obecność Królestwa Bożego; w rzeczywistości był pośród nich (Łk 17:20-21). Według Jezusa ta w dużej mierze ukryta rzeczywistość Królestwa, jak woda gromadzona pod ziemią, wyrwała się na jaw dzięki fenomenom charyzmatycznym. Ogłosił, że zwycięstwo nad złem, owocem egzorcyzmów dokonywanych przez ducha lub palec Boży, dowodzi, że Królestwo już nadeszło (Mt 12:28; Łk 11:20). Ogłoszenie Królestwa Bożego przyciągnęło, w rzeczywistości od czasów Jana Chrzciciela, wielkie i burzliwe tłumy żydowskie przepychające się łokciami, przepychające się i przepychające się naprzód w prawdziwie lewantyński sposób, gdy wszyscy próbowali "wkroczyć siłą" (Łk 16: 16; Mt 11:12). Naśladowcy Jezusa zostali wezwani, by wierzyli, że Królestwo Boże jest tuż za rogiem, a jego awangarda jest już prawie w zasięgu wzroku.

Bóg Ojciec

Następny krok w kierunku odbudowy religii Jezusa doprowadzi do Boga, którego Królestwo Jezus zapowiadał i przygotowywał. Jezus nie podał filozoficznej czy teologicznej definicji Boga, podobnie jak nie określił idei Królestwa Bożego. W egzystencjalnej i praktycznej myśli Jezusa i jego uczniów Bóg jest tym, co czyni Bóg. Dla nich Bóg był przede wszystkim Bogiem troskliwym, który opiekował się przyrodą, liliami polnym, który zapewniał małym ptaszkom gniazda i lisom schronienie i karmił je wszystkie. Sprawił, że słońce świeciło, a deszcz padał na każde z jego stworzeń. Katastrofy naturalne, takie jak trzęsienia ziemi, głód i zaraza, nie mówiąc już o tsunami, nie były objęte tą wizją. Chrześcijanie, niezaznajomieni z postbiblijną religią żydowską i kulturowymi okolicznościami Palestyny w pierwszym wieku, często żywią całkowicie fałszywą koncepcję rozumienia Boga przez Jezusa i jego relacji z Nim. Zakładają, że współcześni Jezusowi czuli się oddaleni od Boga i nie postrzegali Go ani nie zwracali się do niego jako do swego Ojca i Ojca wszystkich innych stworzeń. Mają też błędną ocenę znaczenia słowa "syn Boży" w tamtych czasach. Znany badacz Nowego Testamentu posuwa się tak daleko, że stwierdza, że wezwanie Boga jako Ojca było "nie do pomyślenia" w języku modlitwy Żydów w wieku Jezusa. Aby wyjaśnić te kwestie, należy najpierw skoncentrować się na pojęciu ojcostwa Boga w ogóle, a dokładniej na tym, jak Bóg jest przedstawiany w Ewangeliach jako Ojciec Jezusa i Jego naśladowców. Częstotliwość i różnorodność wyrażeń używanych przez ewangelistów - "mój Ojciec" lub "twój Ojciec" (wypowiadane przez Jezusa lub jego uczniów), a nawet wszechobejmujące "nasz Ojcze" - sugerują, że ta nomenklatura wraz z wołaczem Użycie słowa "Ojcze!" nie było w żaden sposób osobliwe i zaskakujące. Wręcz przeciwnie, terminologia wydaje się być powszechna. W rzeczywistości każdy, kto zna Pismo Święte i pobiblijne pisma żydowskie, będzie wiedział, że opisywanie Boga lub odwoływanie się do Niego jako "Ojca" jest poświadczone od najwcześniejszych czasów aż do ery rabinicznej. Osobiste imiona w Biblii, takie jak Abi-el ("Bóg jest moim Ojcem"), Eli-ab ("Mój Bóg jest Ojcem"), Abi-jah ("Moim Ojcem jest Jah [Pan]", Yeho-ab czy Joab ("Jeho [Pan] jest Ojcem") od początku świadczy o znajomości teologicznej koncepcji ojcostwa Bożego, a od okresu wygnania (połowa VI w. p.n.e.) idea ta jest sformułowana pozytywnie. jesteś naszym Ojcem, chociaż Abraham nas nie zna i Izrael nie uznaje nas, Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem" (Iz 63:16; zob. Iz 64:8; Ps 89:26; 1 Kron. 29: 10. O Bogu mówi się lub zwraca się do Boga jako "Ojcze" również w apokryfach: "Panie, Ojcze i Mistrzu mego życia, nie opuszczaj mnie…" (Kazn. 23:1; zob. także 4:10; 23:4 51:10; Tobi 13:4; Mdr 14:3, itd.) To samo dotyczy Pseudepigrafów: "Niech Pan Bóg będzie dla ciebie Ojcem, a ty będziesz pierworodnym synem i ludem zawsze" (Jub. 19:29; zob. także 1:25, 28; Test Judy 7:2; 24:2; itd.). Podobnie Zwoje znad Morza Martwego przy różnych okazjach stosują ten sam język: "Mój Ojcze i mój Boże, nie zostawiaj mnie w rękach narodów" (4Q372 1, 16) i ponownie: "Albowiem jesteś Ojcem dla synów twojej prawdy" (1QH 17:35; patrz także 4Q200 6, 9-10; 4Q502 39, 3; 4Q511 27, 1 itd.). Jest rzeczą oczywistą, że w liturgicznym języku modlitwy publicznej Świątyni i Synagogi do Boga zwracano się zwykle formalnie "Pan", "Nasz Bóg" lub "Król Wszechświata", ale nie można przeoczyć słynnej suplikacji , Avinu, Malkenu ("Ojcze nasz, nasz Królu"), tradycyjna formuła kojarzona z rabinem Akiwą już na początku II w. n.e. (bTaan. 25b) i jeszcze bardziej trafna "Ojcze nasz, który jest w niebie" ("Avinu she-ba-shamayim"), zwyczajowa inwokacja w literaturze rabinicznej. Niektóre dalsze wczesne modlitwy synagogalne są również skierowane do Boskiego Ojca: "Sprowadź nas z powrotem, nasz Ojcze, do swojej Tory. Przebacz nam, nasz Ojcze, bo zgrzeszyliśmy" (Osiemnaście błogosławieństw 5-6, wersja palestyńska) oraz Modlitwa aramejska kadisz wspomina również o "Ojcu, który jest w niebie". Jak widzieliśmy, starożytni chasydzi spędzili długi czas w skupieniu, zanim skierowali swoją modlitwę do "swojego Ojca w niebie" (mBer. 5,1). Galilejczyk Hanina ben Dosa jest tego znakomitym przykładem. Krótko mówiąc, można bezpiecznie wywnioskować, że wzywanie Boga jako Ojca było tradycją w kręgach żydowskich; nie była to innowacja wprowadzona i praktykowana przez Jezusa, przekazana jedynie w kręgu jego wyznawców, jak wielokrotnie twierdzili niedoinformowani lub stronniczy interpretatorzy Nowego Testamentu. Argumentując ten pogląd z innego stanowiska, znany niemiecki badacz Nowego Testamentu Joachim Jeremias wysunął tezę, że formuła zawiera szczególny niuans, który łączy ją wyłącznie z Jezusem. Według Jeremiasa aramejskie słowo "abba" było pierwotnie formą wykrzyknikową wywodzącą się od gaworzenia dzieci ("ab-ba jak da-da, pa-pa i "im-ma jak ma-ma"). Chociaż zwracanie się do Boga w języku dzieci mogłoby wydać się zwykłym Żydom brakiem szacunku, Jezus, świadom, według Jeremiasza, swojej wyjątkowej bliskości z Bóstwem, był na tyle odważny, by przyjąć dziecięcą mową abba. Chociaż dziwna teoria Jeremiasa szybko okazała się błędna , niemniej jednak nadal jest powtarzana, ostatnio przez papieża Benedykta XVI, mimo że jest filologicznie bezpodstawna i z literacko-historycznego punktu widzenia błędna. "Abba" nie ogranicza się do mowy dzieci, ale występuje także w uroczystym, religijnym języku (np. przysięga składana na życie "abby"). Co więcej, Nowy Testament wskazuje, że nie ma świadomości istnienia niczego nadzwyczajnego w użyciu Jezusa. Na przykład termin aramejski nigdy nie jest tłumaczony w języku greckim jako papas lub pappas ("Tata" lub "Tata"), ale za każdym razem jest formalnie tłumaczony jako "Ojciec" (ho Pater), raz jako wezwanie wypowiedziane przez Jezusa ( Mk 14,36) i dwukrotnie jako formuła modlitewna stosowana przez wspólnoty chrześcijańskie w kościołach paulinów (Ga 4,6; Rz 8,15). Najlepszą aramejską ilustrację dwojakiego znaczenia słowa "abba" można znaleźć we wcześniej cytowanej anegdocie talmudycznej o Abba Hananie. Zaczepiany przez chłopców na ulicy w okresie suszy z prośbą: "Abba, Abba, daj nam deszcz!" charyzmatyczny cudotwórca błagał Boga, aby wysłuchał modlitwy tych dzieci, mimo że skierowały ją do niewłaściwej osoby, niezdolność do rozróżnienia "pomiędzy "Abbą [Bogiem], który daje deszcz, a innym "Abbą [Hanan], który nie daje" (bTaan. 23b). Podwójny wniosek, jaki można wyciągnąć z powyższych obserwacji, jest taki, że dla Jezusa, wszechmocny Pan Stworzenia, Władca Królestwa Bożego, był przede wszystkim opatrznościowym i kochającym Ojcem, i że jego uczniowie również zostali poinstruowani, aby przyjąć ten sam synowski stosunek do ich niebiańskiego Abba. Pominięcie wzmianki o katastrofach naturalnych i cierpiących niewinnych jest typowe dla optymistycznego spojrzenia Jezusa na czas ostateczny. Wierzył, że w ostatniej chwili miłość ojcowska usunie wszystkie nieszczęścia świata, a Bóg będzie uznawany przez wszystkich za Ojca. Na mocne sformułowanie tej idei musimy poczekać do III wieku i wielkiego teologa Orygenesa. Jako negatywne potwierdzenie skojarzenia postawy Jezusa wobec Boga z przemówieniem "Ojcze" należy wskazać, że tylko wtedy, gdy jego zaufanie wydaje się być zachwiane, a mianowicie, gdy ukrzyżowany Jezus zdał sobie sprawę, że Bóg nie zamierza interweniować i ocalić go, inwokacja Abba zostaje zastąpiona mniej 'lialem' 'mój Bóg', Eloi, Eloi (lub Eli, Eli w aramejskiej wersji początkowego wersetu Psalmu 22): "Eloi, eloi, lema sabachtani?" Co oznacza: "Boże mój, Boże mój, dlaczego mnie opuściłeś?" (Mk 15:34; Mt 27:46). Mniej rozdzierająca jest pobożna modlitwa umierającego Łukasza Jezusa: "Ojcze, w Twoje ręce oddaję ducha mego" (Łk 23:46).

Syn Boży i synowie Boży

Pojęcie, które jest odwrotne do "Boga Ojca" to "syn Boży". W rzeczywistości, z przeprosinami - jeśli to konieczne - za nieunikniony nieobejmujący język, każdy mężczyzna, który zwraca się do Boga jako do Ojca, z konieczności wyobraża sobie, że jest w taki czy inny sposób jego synem. Jednak sprawa nie jest taka prosta. Po pierwsze, tytuł "syn Boży" jest używany w Biblii hebrajskiej w nie mniej niż pięć różnych sposobów w odniesieniu do ludzi - nie licząc szóstej kategorii, czyli aniołów, których często określa się mianem "synów Bożych". W najszerszym znaczeniu, pasującym do pojęcia Boga jako Ojca Izraela, "syn Boży" można odnieść do każdego męskiego członka narodu żydowskiego. W ten sposób Mojżesz ma opisywać lud Boży faraonowi słowami: "Izrael jest moim synem, moim pierworodnym" (Wj 4:22; zob. Oz. 11:1; Pwt. 32:18-19, itd.). Jednak w miarę upływu czasu sens tego wyrażenia stopniowo ograniczał się, najpierw do pobożnych Żydów (hebr. Ben Sira 4:10; Mdr 2:17-18; Jub. 1:24-5 itd.), a później do świętych cudotwórców i charyzmatycznych chasydów lub pobożnych mężczyzn (rozdz. 1, s. 18-27). Blisko szczytu skali dotyczy królów Izraela, z których każdy w momencie intronizacji stał się "synem Bożym". Wreszcie na szczycie piramidy znajdujemy ostatecznego Króla, Mesjasza, syna Dawida. Należy jednak podkreślić, że jedno znaczenie nigdy nie jest potwierdzone, ponieważ jest niezgodne z monoteizmem żydowskim. Jest to niemetaforyczne, wręcz dosłowne zastosowanie "Syna Bożego", sugerujące nie tyle bliskość posiadacza z Bogiem dzięki wybraniu, ale jego rzeczywisty udział w boskiej naturze. Takie pojęcie, choć powszechne w okolicznych cywilizacjach grecko-rzymskich i wschodnich, było i zawsze pozostawało przekleństwem dla Żydów w każdym wieku, od czasów biblijnych po współczesność. Zdecydowana większość użycia słowa "syn Boży" poświadczona zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej w Ewangeliach synoptycznych, odzwierciedla terminologię spotykaną w Biblii hebrajskiej oraz w postbiblijnej literaturze żydowskiej. Jeśli chodzi o Jezusa, z wyjątkiem jednego powiedzenia (Mt 11:27; Łk 10:22), które zostanie omówione poniżej, w Ewangeliach synoptycznych nigdy nie wspomina się o nazywaniu siebie "synem Bożym". Z drugiej strony, jak zauważono wcześniej, został nazwany "synem moim" niebiańskim głosem podczas chrztu od Jana i przez Bożą proklamację podczas Przemienienia (Mt 3,17; Mk 1,11; Łk 3). :22; Mk 9:7; Mt 17:5; Łk 9:35). Przez demony, przez beneficjentów jego uzdrawiającego działania i przez apostołów wielokrotnie nazywany jest "synem Bożym". Wyrażenie to często znajduje się w ustach Jezusa w odniesieniu do jego naśladowców, których również nazwano "synami Bożymi". Jeśli istnieje różnica między aplikacjami, to jest ona jakościowa - Jezus jest oceniany jako posiadający wyższy stopień uprawnienia do bycia nazywanym "synem Bożym" niż jego uczniowie. W jedynym wspomnianym wyjątku (Mt 11:25-7; Łk 10:21-2), Jezus jest identyfikowany jako przede wszystkim "Syn" (ho Huios). Samookreślenie następuje w modlitwie, w której oświadcza, że "nikt nie zna Syna oprócz Ojca i nikt nie zna Ojca z wyjątkiem Syna". To powiedzenie, niespotykane nigdzie indziej w Ewangeliach synoptycznych, jest echem teologii czwartej Ewangelii i może być częścią późniejszego hymnu chrześcijańskiego, który znalazł się w Ewangelii Mateusza. Wyrażenie to odstaje od jednorodnej terminologii synoptycznej. Gdyby taka "wysoka chrystologia" była rzeczywiście częścią Mateusza i Łukasza (prawdopodobnie zapożyczona z wcześniej istniejącego hipotetycznego źródła znanego jako Q), można by się spodziewać, że znajdziemy ją więcej niż raz w Ewangeliach. Inne ważne powiedzenie Marka i Mateusza (Mk 13:32; Mt 24:36), które mówi, że dokładna data eschatologicznego dnia D nie jest znana nikomu, nawet aniołom w niebie czy Synowi: ale tylko Ojcu, umieszcza "Syna" w niższej kategorii niż Bóg. W konsekwencji użycie jest metaforyczne i prawdopodobnie autentyczne: Boski Ojciec jest wszechwiedzący, podczas gdy "Synowi" brakuje znajomości najważniejszego szczegółu chronologicznego, godziny H dnia D. Warto zauważyć, że tradycja tekstowa tego wersetu jest niepewna: w wielu starożytnych rękopisach Mateusza i w kilku Markach brakuje odniesienia do "Syna". W rezultacie próbę wyeliminowania wyrażenia wyraźnie stwierdzającego ignorancję "Syna" o dacie końca można przypisać późniejszej trosce kościoła o wzmocniony status Jezusa. Podsumowując, Jezus nosił tytuł "syn Boży" ze względu na szczególną bliskość Ojca. Wybór ten można przypisać jego uznanemu statusowi jako Mesjasza. Ponieważ jednak Jezus nigdy nie przejmował się zbytnio tytułem mesjańskim - jak wynika z jego zwykłej wymijającej odpowiedzi na pytanie: Czy jesteś Chrystusem? - epitet "Syna Bożego" należy łączyć z jego godnością jako wybitnego charyzmatycznego proroka i opatrznościowo wybranego przywódcy wybranych na obywateli Królestwa nieba.

RELIGIA CHARYZMATYCZNA GŁOSZONA PRZEZ JEZUSA

W dążeniu do swego ostatecznego celu, przewodnictwa swych wyznawców ku Królestwu Bożemu, Jezus ustanowił stanowcze wytyczne doktrynalne, które mieli przyjąć jego uczniowie. Jak zwykle nie proponował systematycznego planu, ale rozdawał doraźne rady, zasady i polecenia. Razem składają się na coś, co można określić jako eschatologiczną charyzmatyczną religię Jezusa. Czy stwierdzenie, że jego przesłanie było "nową nauką" oznacza, że mamy tu do czynienia z "nowym" systemem religijnym, zastępującym stary? Czy Jezus zapoczątkował nową wiarę? Wstępnym pytaniem, z którym musimy się zatem zmierzyć, jest związek między charyzmatyczną religią Jezusa a odziedziczonym przez niego judaizmem. Niezależnie od tego, czy oceniamy na podstawie ogólnego opisu kontekstu kultowego i kulturowego przedstawionego przez ewangelistów, czy też na podstawie rzeczywistych nauk przypisywanych Jezusowi, wydaje się, że jego postępowanie religijne pokrywało się we wszystkich istotnych aspektach z postępowaniem współczesnych mu Żydów w Ziemi Świętej. Powiedziano nam, że został obrzezany, gdy miał osiem dni, a jego matka przedstawiła go w Świątyni jerozolimskiej i złożyła ofiarę przepisaną przez Prawo Mojżeszowe czterdzieści dni po jego narodzinach (Łk 2,22-4; por. Kapłańska 12:1-8). Według Ewangelii synoptycznych regularnie uczęszczał w szabat do miejscowej synagogi, gdzie często nauczał zgromadzonych, uzdrawiał chorych i praktykował egzorcyzmy. Był popularną, bardzo poszukiwaną postacią religijną, która przyciągała duże tłumy Żydów, a jego charyzmatyczny nonkonformizm został skrytykowany przez władze synagogi i Świątyni. Ale podczas swojej publicznej kariery tylko w jednym przypadku Jezus brał czynny udział w publicznym nabożeństwie w synagodze, czytając przepisaną proroczą część tygodnia po ustępie Prawa i wygłaszając na ten temat kazanie (Łk. 4:16- 22). Ewangelia dzieciństwa Łukasza kończy się epizodem dwunastoletniego, prawnie dorosłego, Jezusa pielgrzymującego do Świątyni z innymi członkami jego rodziny zgodnie z nakazem Tory. Chociaż jako Żyd mieszkający poza Jerozolimą, Jezus miał obowiązek chodzić do Świętego Miasta tylko trzy razy w roku na wielkie święta pielgrzymkowe, według Ewangelii synoptycznych jego kontakt ze Świątynią podczas jego publicznej kariery ograniczał się do jednej wizyty w Święte Miasto na Paschę, które okazało się śmiertelne. Z kolei Ewangelia Jana zabiera Jezusa do Jerozolimy podczas kilku Pasch, a także raz z okazji jesiennego Święta Namiotów (J 7,10-14), a nawet raz na Święto Poświęcenia (Chanuka) , święto niewymienione w Torze i w związku z tym nie wymagające przybycia do Świątyni (J 10:22-3). Pewnego razu opisano, że płacił roczną składkę na utrzymanie Świątyni. Ewangelista dodaje, że pieniądze na to nie pochodziły z jego sakiewki, ale cudem znalazły się w ustach ryby złapanej przez Piotra (Mt 17:24-5). Jezus jest przedstawiany jako szanujący różne zewnętrzne obrzędy: na przykład jego płaszcz miał przymocowane frędzle (Mt 9:20; Łk 8:44; Mt 14:36; Mk 6:56) zgodnie z Prawem Liczb 15 :38. Innymi słowy, zachowywał się i wyglądał jak zwykły Żyd w swoim wieku. Jeśli Jezus przestrzegał zewnętrznych wymagań Tory, czy był bardziej wybredny w odniesieniu do treści prawa mojżeszowego? Nigdzie w Ewangeliach nie ma żadnej wzmianki o tym, że złamał którykolwiek z powszechnie przestrzeganych zasad dotyczących własności mienia, handlu lub rolnictwa, nie mówiąc już o prawach zakazujących zabójstw, gwałtów czy kultu religijnego. Istnieją jednak trzy kwestie, w których jego przestrzeganie prawa zostało zakwestionowane przez uczonych. Argumentowano, że Jezus odrzucił biblijne przepisy żywieniowe (Mt 15:10-11; Mk 7:15-20). Dla niemieckiego specjalisty ds. Nowego Testamentu, Ernsta Käsemanna, ta postawa Jezusa oznaczała porzucenie religii żydowskiej! Ale jego argument jest zwodniczy. W swej ilustracyjnej mowie Jezus twierdził, że prawdziwa przyczyna nieczystości nie jest zewnętrzna, ale wewnętrzna. Jej źródłem było serce, z którego rodziły się myśli prowadzące do rozpusty, kradzieży, morderstwa itp. - każdego naruszenia Prawa. Powodowało grzeszność o wiele bardziej niż jedzenie, które wchodziło przez usta i trafiało do latryny. Słowa Jezusa zostały błędnie zinterpretowane przez glosatora, który dla dobra późniejszego kościoła nieżydowskiego umieścił w Ewangelii Marka 7:19 wyrażenie "W ten sposób ogłosił wszystkie pokarmy jako czyste". Nic nie wskazuje na to, by Jezus zamierzał znieść rozróżnienie między czystą i nieczystą żywnością. Gdyby wśród jego wczesnych żydowskich wyznawców było wiadomo, że miał taki pomysł na myśli, Piotr nie byłby tak zszokowany myślą o dotknięciu niekoszernego mięsa. Jednak kiedy w wizji został mu nakazany niebiański głos, aby to zrobić, wykrzyknął: "W żadnym wypadku, Panie; bo nigdy nie jadłem niczego, co jest bluźniercze lub nieczyste" (Dz 10,14). Również ręka Pawła w odrzuceniu żydowskiego prawa rytualnego zostałaby wzmocniona świadomością, że wiernie postępuje zgodnie z nauką Jezusa. Drugi kontrowersyjny temat dotyczył zakazanej działalności leczniczej. Nikt tak naprawdę nie oskarżył Jezusa o złamanie stosownego prawa, chociaż od czasu do czasu słyszy się pośrednie narzekania. Na przykład doniesiono, że przewodniczący synagogi w Galilei protestuje przeciwko tym członkom zboru, którzy prosili o uzdrowienie w szabat. "Jest sześć dni, w które należy wykonać pracę; przyjdźcie w te dni i bądźcie uzdrowieni, a nie w dzień szabatu" (Łk 13:14). To pociąga za sobą niejasną krytykę Jezusa. Jednak skarga jest w dużej mierze nieistotna. Jezus zwykle uzdrawiał ustami i/lub dotykiem, co nie było "pracą" zabronioną w szabat, jak miałoby to miejsce przy noszeniu lub podawaniu lekarstw. Co więcej, zgodnie z jedną z podstawowych zasad judaizmu, ratowanie życia zastąpiło szabat- a uzdrowienie zdecydowanie należało do kategorii ratowania życia. Oczywiście pedantyczny czytelnik mógłby zapytać, czy choroba, którą leczył Jezus, była na tyle poważna, że uzasadniała uzdrowienie w szabat, ale nawet według skrupulatnych rabinów w razie wątpliwości domniemanie prawne sprzyjało interwencji, nawet jeśli skarga była tylko bólem gardła (mYoma 8:6). Rabiniczne powiedzenie: "Szabat jest wydany tobie, a nie tobie w szabat" (Mekhilta rabina Izmaela w Wj 31:14) jest prawie tożsame z powiedzeniem Jezusa: "Szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek na szabat" (Mk 2,27). Trzecia kwestia dotyczy upoważnienia udzielonego przez prawo żydowskie do rozwiązania małżeństwa (Pwt 24,1-4). Jednak potępiając rozwód, nawet za cenę zdenerwowania własnych apostołów (Mk 10,1-12; Mt 19,1-12), Jezus zamierzał położyć nacisk na ideał jedności na całe życie między jednym człowiekiem a jedną kobietę, jak to zostało ustanowione przez Boga na początku (Rdz 1:27). W końcowym krótkim okresie między swoim czasem a nadejściem Królestwa Jezus zaproponował przywrócenie pierwotnej monogamicznej formy małżeństwa przeznaczonego do życia. Oprócz tych trzech przypadków, tak zwane "antytezy", inny zestaw wypowiedzi zawartych w Kazaniu na Górze (Mt 5,21-48), są czasami cytowane przez interpretatorów Nowego Testamentu jako objawiające wrogość Jezusa wobec Prawa żydowskiego. W tych antytezach różne przykazania Starego Testamentu są poprzedzone słowami: "Słyszeliście, że powiedziano ludziom dawnych czasów" lub czymś podobnym, po których następuje stwierdzenie Jezusa: "Ale ja wam powiadam…" Termin "antytezy" używane przez współczesnych specjalistów od Ewangelii do oznaczania fragmentów Ewangelii Mateusza jest prawdopodobnie inspirowane zagubioną księgą gnostycznego autora Marcjona z II wieku, zatytułowaną "Antytezy", w której omawiane są sprzeczne wypowiedzi Starego i Nowego Testamentu. Niech tak będzie; jeśli wzięte w ścisłym znaczeniu, antytezy, czyli twierdzenia przeciwne, są mylące dla tych tekstów. W żadnej z nich Jezus nie opowiada się za przeciwieństwem biblijnego powiedzenia. Negatywne przykazania Dekalogu: "Nie zabijaj" lub "Nie cudzołóż" nie zostały przez Jezusa zastąpione słowami "Zabijesz" lub "Cudzołóż". Chodziło mu o wyostrzenie i podkreślenie wewnętrznego znaczenia nauki biblijnej, delegalizując nie tylko sam czyn grzeszny (morderstwo, zakazany seks itp.), ale także jego wewnętrzną motywację i źródłową przyczynę (gniew, pożądliwe pożądanie). Krytykowany już Ernst Käsemann twierdził również, że antytezy również "rozbijają" ramy judaizmu. Jego postawa odzwierciedla antyżydowską ideologię, która już na szczęście należy do szczątków przeszłości. Czy Jezus sprzeciwiał się którejś z zasad Tory? Tak mówią niektórzy Żydzi, którzy nie akceptują Jezusa, podobnie jak niektórzy chrześcijanie, którzy nie akceptują judaizmu. Jednak u Mateusza i Łukasza zachowały się dwie wypowiedzi Jezusa, z których wynika, że głoszona przez niego religia wywodzi się z Prawa Mojżeszowego i nie jest jego zaprzeczeniem. Dla Jezusa judaizm i Tora nie były przemijającą fazą w boskim planie, ale religią, której przeznaczeniem jest pozostać "aż niebo i ziemia przeminą". "Nie myślcie, że przyszedłem znieść zakon lub proroków; Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Bo zaprawdę powiadam wam, dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna litera, ani jedna kreska nie przeminie z zakonu" (Mt 5:17-18). Niektórzy twierdzą, że nie jest to głos Jezusa, ale Mateusza, podpierający wierzenia pierwotnego kościoła judeochrześcijańskiego, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa Pawłowego. Ale tego samego celu nie można przypisać nie-Żydowi Łukaszowi, który w wielu innych przypadkach opowiadał się za punktem widzenia i dbał o interesy chrześcijaństwa pogańskiego .A jednak nie mniej, ale bardziej niż Mateusz podkreślał trwały charakter Tory: "Łatwiej jest niebo i ziemia przeminąć, niż zrzucić jedną literę w Prawie" (Łk 16: 17). Dlatego też powtórzmy, że gdyby we wczesnym kościele wiedziano, że Jezus był gotów odrzucić przynajmniej część Tory, Paweł nie miałby trudności z zwolnieniem swoich pogańskich nawróconych z przestrzegania żydowskiego prawa ceremonialnego i obrzezania. Jezus z pewnością nie był antynomianinem; nie był przeciwny Prawu Mojżeszowemu. Próbował raczej, podobnie jak inni żydowscy nauczyciele przed nim i po nim, podsumować i skrócić Torę oraz pomóc swoim uczniom skoncentrować ich umysły na tym, co najważniejsze. Wybrał Dziesięć Przykazań jako jądro judaizmu (Mk 10:17-19; Mt 19:16-19; Łk 18:18-20), podobnie jak jego współczesny Filon z Aleksandrii (Prawa Specjalne 1.1). Podobnie jak między innymi Filon (Hypothetica 7.6) i słynny rabin Hillel (bShab. 31a), Jezus również zaproponował tak zwaną Złotą Regułę jako swój jednoartykułowy kodeks moralny: "Cokolwiek chcesz, aby ludzie ci zrobili, rób to do nich; bo to jest Prawo i Prorocy" (Mt 7:12). To, że Jezus użył pozytywnej formy przykazania zamiast negatywnej formuły potwierdzonej w źródłach żydowskich, nie ma jakościowej różnicy. W rzeczywistości najwcześniejsze chrześcijańskie cytowanie Złotej Reguły w Didache jest zgodne z negatywną formą żydowską. Wreszcie uczciwemu poszukiwaczowi, który był "niedaleko Królestwa Bożego", Jezus ujawnił wielkie przykazanie, połączenie dwóch fundamentalnych przykazań Tory: "Słuchaj Izraelu, Pan nasz Bóg, Pan jest jeden i ty z całego serca miłować Pana Boga swego" (Pwt 6,4-5) oraz "Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego" (Kpł 19,18, oba cytowane w Mk 12,28-34). Nic nie jest bliższe sercu judaizmu. Krótko mówiąc, religia Jezusa była religią Mojżesza i biblijnych proroków, ale religią przystosowaną do wymagań ostatniego wieku, w którym on i jego pokolenie wierzyli, że się znaleźli. Wszystko, czego teraz potrzebujemy, to podsumowanie odmiennych wypowiedzi, które Jezus wypowiedział podczas swojej krótkiej kariery nauczycielskiej i nakazał swoim uczniom być posłusznym w oczekiwaniu na zbliżające się Królestwo Boże. W religii Jezusa zwyczajowe priorytety zostały odwrócone. Nie tylko przyjął prorocze preferencje, stawiając biednych, sieroty, wdowy i więźniów przed konwencjonalnie pobożnymi, ale oferował uprzywilejowane leczenie chorym i pariasom społeczeństwa. Jego zdaniem Bóg wolał syna marnotrawnego, skruszonego poborcę podatkowego i dziwkę od zawsze dobrze wychowanego konformisty burżuazyjnego. Mnóstwo powiedzeń. Kaznodzieja, nazywany "przyjacielem celników i grzeszników" (Mt 11:19; Łk 7:34), nie odwoływał się do sprawiedliwych (Mk 2,17; Mt 9:13; Łk 5,32). ), ale do "zagubionych owiec z domu Izraela" (Mt 15:24; zob. także Mt 10:6). Jak pasterz, który opuszcza swoją trzodę, aby znaleźć jedynego zabłąkanego baranka, a jego radość płynie z odzyskania go, tak samo dzieje się według Jezusa, Ojca Niebieskiego. Jego zachwyt nad jednym skruszonym grzesznikiem jest większy niż ponad dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych (Łk 15:4-7) W hierarchii dostępu do Królestwa Bożego ci, którzy są ożywiani prostotą, ufnością i intensywnym pragnieniem dziecka, ci, którzy są natchnieni absolutnym poleganiem na kochającym i troskliwym Ojcu niebieskim, są tak samo cenieni jak prawdziwie skruszeni grzesznicy: "Chyba wy obróćcie się i stańcie się jak dzieci, nigdy nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego" (Mt 18:3; Mk 10:15; Łk 18:17). Jak wspomniano w związku z uzdrowieniem charyzmatycznym, wiara/zaufanie jest dominującą cnotą w religii Jezusa. Głodny syn ufa, że ojciec nie da mu kamienia do zjedzenia, gdy poprosi o chleb, ani węża zamiast ryby (Mt 7:9-10; Łk 11:11-12). Również pełne nadziei spojrzenie małego dziecka robi większe wrażenie na Bogu niż pewność siebie mędrca (Mt 11:25; Łk 10:21). Ten nacisk położony na dziecięcą postawę wobec Boga jest charakterystyczny dla Jezusa. Ani judaizm biblijny, ani postbiblijny nie czynią z młodzieży przedmiotu podziwu. Starszy mądry człowiek to ideał biblijny. Nawet św. Paweł, który ogłasza się naśladowcą Chrystusa (1 Kor 11,1), nadal uważał zachowanie dziecka za gorsze od zachowania osoby dorosłej. "Kiedy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, myślałem jak dziecko, rozumowałem jak dziecko; kiedy stałem się mężczyzną, porzuciłem dziecinne postępowanie" (1 Kor 13:11). I znowu: "Nie bądźcie dziećmi w swoim myśleniu, w myśleniu bądźcie dojrzali" (1 Kor 14:20). W zestawieniu z tak rozsądną wypowiedzią osoby dorosłej rada i modlitwa Jezusa są zdumiewającą nowością.

Kto nie przyjmuje Królestwa Bożego jak dziecko, nie wejdzie do niego. (Mk 10:15; Łk 18:17) Dziękuję Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i rozumnymi i objawiłeś je niemowlętom. (Mt 11:25; Łk 10:21)

To samo uczucie ufności leży u podstaw stosunku Jezusa do modlitwy. Jej podstawową cechą jest bezgraniczne zaufanie do Boga. Bez zaufania, błagania do Ojca Niebieskiego są słowami bez znaczenia; wraz z nim wszystko przenosi się do sfery możliwego. "Proście, a będzie wam dane; Szukajcie a znajdziecie; kołaczcie, a będzie wam otworzone" (Mt 7:7; Łk 11:9). Skłonny do podkreślania, a nawet przesady, Jezus zapewniał swoich naśladowców, że wiara tak mała jak ziarnko gorczycy może przenosić góry (Mk 11,23-4; Mt 21,21-2). Najlepiej wyraził swoje całkowite poleganie na Bogu w krótkiej, ale zapadającej w pamięć formule: "Bądź wola Twoja", uderzającej i niezapomnianej trzeciej prośbie Modlitwy Pańskiej. Prywatność była kolejną ważną cechą wśród wskazówek Jezusa dotyczących modlitwy. On sam jest wielokrotnie przedstawiany jako wybierający samotność do obcowania z Bogiem: modli się na pustyni (Mk 1,35; Łk 5,15), na górze w pobliżu Betsaidy (Mk 6:46; Mt 14:23; Łk 6:12) lub w ogrodzie Getsemani w pewnej odległości od apostołów (Mk 14:35; Mt 26:39; Łk 22:41). Nie pochwalał pompatycznej lub ostentacyjnej modlitwy i radził swoim wyznawcom, aby spełniali dobre uczynki i rozmawiali z Bogiem bez świadków i bez przedstawiania mu długiej listy próśb:

Ilekroć się modlisz, idź do swojego pokoju, zamknij drzwi i módl się do swojego Ojca, który jest w ukryciu. Kiedy się modlisz, nie gromadź pustych frazesów, jak to robią poganie; bo myślą, że będą wysłuchani z powodu ich mnóstwa słów. Nie bądźcie tacy jak oni, bo wasz Ojciec wie, czego potrzebujecie, zanim Go poprosicie. (Mt 6:6-8)

Z wyjątkiem słów "Ojcze nasz", które są w pierwszej osobie liczby mnogiej, Jezus sformułował wszystkie inne modlitwy tak, aby pasowały nie do kultu wspólnotowego, ale indywidualnego; pobożność eschatologiczna wydaje się być zasadniczo osobą. Dla Jezusa obywatelstwo Królestwa zależało od całkowitego oddania sprawie. Aby posłużyć się wyobrażeniami jego przypowieści, ten, kto chciał zdobyć drogocenną perłę lub skarb ukryty na polu, musiał być gotów zapłacić cenę i poświęcić wszystko, co miał (Mt 13:44-6). Obok wizerunku niemowlęcia umieścił obraz ubogiej wdowy, która włożyła swoje ostatnie dwa miedziaki do skarbca Świątyni. Była gotowa oddać "wszystko, co miała, całe swoje życie" (Mk 12:44; Łk 21:3-4). Wreszcie, używając ponurych wyobrażeń, Jezus z Ewangelii synoptycznych stwierdził, że człowiek musi się wykastrować lub pozbyć się oka lub kończyny, jeśli taka była cena, jaką trzeba zapłacić za wejście do Królestwa Bożego (Mk 9:45-7). ;Mt 18:9; 19:12). Jak zobaczymy, biorąc dosłownie hiperboliczną radę Jezusa, w swoim młodzieńczym, ale głupim entuzjazmie, wielki Orygenes uczynił z siebie eunucha. Synowska ufność i gotowość do poświęcenia całości tego, co się posiada, musiały być poprzedzone, w myśleniu Jezusa, natychmiastowym i szczerym działaniem. "Pokutujcie i wierzcie" (Mk 1,15; Mt 4,17) było nakazem, który należało wykonać natychmiast. Trzeba było zwrócić uwagę na teraźniejszość, na dzień dzisiejszy: "Nie troszczcie się o jutro… Niech trud dnia wystarczy na ten dzień" (Mt 6,34; Łk 12,22-31). Trzeba było modlić się o chleb dnia (Mt 6:11; Łk 11:3), a nie o dostępność zapasów na tygodnie lub miesiące do przodu. Marszu do Królestwa nie wolno było wstrzymywać, nawet mówiąc przesadnie, na czas potrzebny na pogrzebanie ojca (Łk 9:60; Mt 8:22). A w drodze nowemu rekrutowi zabroniono wahać się nad przyszłością lub marzyć z nostalgią o przeszłości: "Nikt, kto przykłada rękę do pługa i ogląda się za siebie, nie nadaje się do Królestwa Bożego" (Łk 9:62). ). Religia eschatologiczna, którą Jezus przedstawił swoim wyznawcom, była przeformułowaniem tradycyjnego judaizmu w ramach eschatologii charyzmatycznej. Nie zawierał wizji trwałej przyszłości. Ożywiony naglącą potrzebą, wymagał gotowości do poświęcenia wszystkiego dla ostatecznej sprawy. Kiedy w każdej chwili spodziewano się końca, teraźniejszość całkowicie unicestwiła jutro, a mądre planowanie przyszłości wydawało się chytre. Pierwsza własność osobista miała wyjść za burtę: w naglącej potrzebie zbliżającego się końca, nie było czasu na jednoczesne służenie Bogu i Mamonie (Mt 6:24). Trzeba też było być przygotowanym, jak ostrzegają proroctwa biblijne, na rozłamy w rodzinie w wieku prowadzącym do objawienia się Królestwa Bożego. Słowa Micheasza (7:6), cytowane u Mateusza: "Bo przyszedłem postawić mężczyznę z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; a wrogami będą członkowie jego własnego domu" (Mt.10:35-6) - uważano, że zbliżają się do realizacji. Ta sama myśl pojawia się bez cytatu z Biblii w Ewangelii Marka 13:12: "Brat wyda brata na śmierć, a ojciec swoje dziecko, a dzieci powstaną przeciwko rodzicom i każą ich uśmiercić". Wobec własnej rodziny utrudniały postęp w kierunku Boga, trzeba było poświęcić rodziców, małżonków, rodzeństwo i dzieci. Zainteresowanie Królestwa Bożego przyćmiło wszystkie inne względy. "Zaprawdę powiadam wam, nie ma nikogo, kto opuścił dom, żonę, braci, rodziców lub dzieci ze względu na królestwo Boże, kto nie wróci o wiele więcej w tym wieku i w przyszłym wieku kiedy nadejdzie życie wieczne" (Łk 18:29-30). Wreszcie, idąc za skrajną hiperbolą Łukasza, aby stać się naśladowcą Jezusa, uczeń musiał być gotowy porzucić najbliższych, a nawet poświęcić własne życie, jeśli to konieczne. "Kto do mnie przychodzi i nie nienawidzi ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, a nawet samego życia, nie może być moim uczniem" (Łk 14,26). W rzeczywistości, w szczególnych okolicznościach ostatniego wieku zwykłe więzy rodzinne, jeśli okazywały się być przeszkodą, musiały zostać zerwane, a współwyszukiwacze Królestwa mieli stać się nową rodziną. "Kto spełnia wolę Bożą, jest moim bratem, siostrą i matką" (Mk 3,35). Podsumowując, judaizm głoszony przez Jezusa koncentrował się na dążeniu ucznia do zbliżającego się Królestwa Bożego, a w nim do spotkania z kochającym i troskliwym boskim Królem i Ojcem. Warto zauważyć, że koncepcja kościoła jako instytucji mającej kontynuować misję Jezusa lub ceremonii chrztu jako bramy do wspólnoty są całkowicie nieobecne w Ewangeliach Marka i Łukasza i pojawiają się tylko w trzech okazje u Mateusza. Na tej skale zbuduję mój kościół, a moce Hadesu nie zwyciężą przeciwko temu. (Mt 16:18) Jeśli [twój brat] nie chce słuchać [dwóch lub trzech ludzi, którzy próbują go poprawić], powiedz o tym kościołowi; a jeśli nie chce słuchać nawet kościoła, niech będzie dla ciebie poganinem lub poborcą podatkowym. (Mt. 18:17). Czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu. (Mt 28:19). Marek i Mateusz nie wspominają o instytucjonalnym charakterze Wieczerzy Pańskiej. Wskazuje na to jedynie Łukasz, prawdopodobnie pod wpływem Pawła, z dodanym przykazaniem: "Czyńcie to na moją pamiątkę" (Łk 22:19; 1 Kor 11:24-5). Religia głoszona przez Jezusa była całkowicie teocentryczna, w której grał on rolę męża Bożego par excellence, proroka proroków, pasterza trzody, wodza, objawiciela i nauczyciela, nie będąc w żaden sposób przedmiotem kult, jakim stał się później w pełnoprawnym chrześcijaństwie stworzonym przez Pawła i Jana, a zwłaszcza od drugiego wieku. W Ewangeliach synoptycznych, w przeciwieństwie do reszty Nowego Testamentu, centralnym punktem refleksji i nauczania jest Bóg, a nie Jezus czy Chrystus. To do Boga, Ojca Niebieskiego, modlitwy i uwielbienie skierowane są bez pośredników. To sam Ojciec wysłuchuje błagań, podaje pomocną dłoń i działa jako obrońca, pocieszyciel i zbawiciel. Otoczona aurą charyzmy religia praktykowana i głoszona przez Jezusa miała być paszportem pozwalającym jej posiadaczowi bez przeszkód i przeszkód na bezpośrednie wejście do Królestwa Bożego. Chrystocentryczność nie wywodzi się z historycznego Jezusa.

Rodzące się charyzmatyczne chrześcijaństwo

Rodzące się chrześcijaństwo jest tu definiowane jako religia głoszona i organizowana przez apostołów Jezusa i ich towarzyszy w ciągu pierwszych kilkudziesięciu lat nowego ruchu, od 30 do 70 r. n.e., a nawet do końca pierwszego wieku. Czy różniło się to od religii Jezusa i jego palestyńskich rówieśników? Innymi słowy, czy ich wiara i praktyka były nadal judaizmem, czy już rozwinęły się w coś rozpoznawalnie nowego? Poza tym, jakie dowody umożliwiają dzisiejszemu badaczowi uporanie się z tymi problemami? Zacznijmy od odpowiedzi na ostatnie pytanie, sytuację dotyczącą religijnego postępowania pierwszego pokolenia uczniów Jezusa w Palestynie można zrekonstruować z pierwszych dwunastu rozdziałów Dziejów Apostolskich, a pośrednio z niektórych listów Pawła, zwłaszcza 1 Listu do Koryntian, Galatów i Tesaloniczan. W mniejszym stopniu jako źródła mogą służyć także listy Jakuba i Jana oraz "Nauczanie Dwunastu Apostołów" lub Didache, pierwszy podręcznik praktyki chrześcijańskiej sprzed 100 r. n.e. Pierwotna palestyńska gałąź kościoła była najpierw kierowana przez Piotra, ale wkrótce został zastąpiony przez Jakuba, brata Jezusa, jako dominująca figura w kościele jerozolimskim. Istotne informacje o powstawaniu i organizacji kościołów nieżydowskich w diasporze zawarte są w drugiej połowie Dziejów Apostolskich od rozdziału 13, a zwłaszcza w listach Pawła, które zostaną omówione później. Obraz rodzącego się chrześcijaństwa , odzwierciedlony w listach Pawła i datowany na połowę pierwszego wieku naszej ery, jest starszy niż odpowiedni obraz dostarczony przez Dzieje Apostolskie. Ten ostatni najprawdopodobniej osiągnął "ostateczną formę kompozycji" kiedyś w ciągu ostatnich dwóch dekad I wieku. Dlatego trzeba tu uwzględnić możliwość dalszego rozwoju wyobrażeń religijnych dotyczących np. Królestwa Bożego i powtórnego przyjścia czy paruzji Chrystusa. Tak więc w Dziejach Apostolskich oczekiwanie na powrót Jezusa jest mniej dotkliwe niż w 1 Liścue do Tesaloniczan, zgodnie z tendencją Łukaszową, w dwa pokolenia po ukrzyżowaniu, rozwadniania eschatologicznej potrzeby charakterystyczne dla mentalności Jezusa i jego bezpośrednich wyznawców palestyńskich. Łukasz na przykład wielokrotnie pomija wzmiankę o rychłym nadejściu Królestwa Bożego, o czym wyraźnie mówi Marek i Mateusz (Mk 1,15; Mt 3,2; 4,17; 10,7). Milczy także o powrocie Syna Człowieczego z obłokami lub na obłokach (por. Mk 14:62; Mt 26:64; Łk 22:69). Dzieje Apostolskie, które przypuszczalnie zostały napisane przez tego samego autora, co Trzecia Ewangelia, również zawierają manipulacje redakcyjne. Stara się pogodzić z późniejszym, bardziej statecznym poglądem Kościoła, wczesnym entuzjastycznym oczekiwaniem Paruzji, i modyfikuje także inne koncepcje, takie jak przedstawienie Piotra, którego zamienia w orędownika pogan, oraz przedstawienie Pawła jako cudu. -pracujący charyzmatyczny palestyński. Niezależnie od takich zmian, Dzieje Apostolskie oferują autentyczny wgląd w życie, myśli i aspiracje pierwszych pokoleń żydowskich chrześcijan. Obraz, który przekazuje, zwłaszcza dotyczący wspólnot Ziemi Świętej, jest bliższy religii Jezusa niż chrześcijaństwa Pawła i Jana.

PIERWOTNY KOŚCIÓŁ ŻYDOWSKO-CHRZEŚCIJAŃSKI

Jak praktyki religijne prymitywnego kościoła odnoszą się do praktyk Jezusa i jego palestyńskich współwyznawców? Krótka odpowiedź brzmi, że były one identyczne w istocie. Na początku wszyscy członkowie bractwa Jezusowego byli Żydami i kontynuowali swój tradycyjny żydowski styl życia, w tym praktykę kultową. Dopiero gdy po raz pierwszy pojawiła się kwestia przyjęcia nie-Żydów do Kościoła, nowy ruch stanął w obliczu pozornie nieprzewidywalnej kwestii - postawy, jaką powinni przyjąć wobec pogan, którzy chcieli zostać chrześcijanami. Jedyna zauważalna różnica w porównaniu z publiczną karierą Jezusa dotyczyła geograficznego położenia społeczności żydowsko-chrześcijańskiej. Chociaż Dzieje 9:31 mówią o kościele w Galilei i Samarii, a także wspominają o zborach chrześcijańskich na równinie przybrzeżnej w Lydda, Joppa, Ptolemais i Cezarei (Dz 9:32; 10:23; 21:7, 16), centrum punktem aktywności chrześcijańskiej nie była już galilejska ojczyzna Jezusa, ale Jerozolima, religijne centrum judaizmu, i południe. Dzieje Apostolskie umiejscawiają głównych apostołów, Piotra, Jana i Jakuba, brata Jezusa, w stolicy Judei w pierwszych dniach kościoła. Również w Jerozolimie zwołano sobór apostołów (ok. 49 r. n.e.), kiedy po pierwszej owocnej wyprawie misyjnej Pawła wśród pogan oficjalnie rozwiązano problem dopuszczalności pogan do społeczności Jezusa. Osiągnięto to dzięki kompromisowi, który zwalniał ich z wstępnego obowiązku pełnego przyjęcia judaizmu. Lokalizację centrum w Judei potwierdza osobista relacja Pawła w liście do Galatów, w której wspomina o dwóch wizytach w Jerozolimie, pierwsza, która nastąpiła trzy lata po jego tak zwanym nawróceniu, kiedy udał się do św. Piotra i Jakuba z wizytą City, a drugi czternaście lat później, na soborze apostołów w Jerozolimie, gdzie spotkał się z aprobatą "filarów" kościoła: Jakuba, Piotra ("Kefas") i Jana (Gal. 1:18- 19; 2:1, 9). Paweł ponownie oddał wyrazy szacunku Jakubowi, ale nie Piotrowi, przy okazji jego ostatniego pobytu w Jerozolimie w 58 r. n.e. (Dz 21:18), do tego czasu Piotr musiał już opuścić Jerozolimę. Ponownie to kościół jerozolimski jest przedstawiany jako wspólnota modelowa, w ograniczonym stopniu podobna w aspiracjach i organizacji do sekty Esseńczyków-Qumran. Aby sfinansować życie, jego członkowie byli zachęcani do sprzedawania swojego majątku, aby pomóc biedniejszym braciom, i wkładania dochodów do wspólnej sakiewki zarządzanej przez apostołów (Dz 2,44; 4,34-5). Od sekt znad Morza Martwego różnili się głównie tym, że ich rozstanie z majątkiem było dobrowolne, podczas gdy w Qumran komunizm religijny był obowiązkowy. Niemniej jednak epizod Ananiasza-Szafiry ujawnia, że na członków wywierano znaczną presję moralną, aby przekazali swoje bogactwa w ręce apostołów. W związku z centralnym położeniem Jerozolimy należy zauważyć, że nawet matka i bracia Jezusa opuścili Nazaret i dołączyli do wspólnoty w stolicy (Dz 1,14). Jest to ostatnia wzmianka o Maryi w Nowym Testamencie, ale Paweł wspomina o zamężnym rodzeństwie Jezusa jako sługach Ewangelii (1 Kor 9:5), a jego brat Jakub urósł do rangi i zastąpił Piotra jako głowę Kościoła Jerozolimy. O autentycznej żydowskości bractwa świadczy jego stosunek do Świątyni, duchowego centrum judaizmu przed rokiem 70. To tam odbywał się codzienny i świąteczny kult ofiarny składany przez kapłanów, któremu towarzyszą przepisane modlitwy i po którym następuje w odpowiednim czasie błogosławieństwo wiernych. Żydowskie sanktuarium było odwiedzane nawet przez Pawła, aż do jego ostatniej wizyty w Jerozolimie w 58 r. n.e., i bez wątpienia przez wszystkich naśladowców Jezusa, aż do jego zniszczenia dwanaście lat później. Apostołowie odwiedzili Świątynię nie tylko dlatego, że jej dziedziniec był normalnym miejscem nauczania na świeżym powietrzu (Dz 5,12, 20, 25, 42), ale także aby modlić się prywatnie i publicznie, tak jak robili to inni Żydzi. Podobno Piotr i Jan uczestniczyli w modlitwie w Świątyni o godzinie trzeciej po południu, w momencie wieczornej ofiary, i uzdrowili żebraka, który zbliżył się do nich w tak zwanej "Pięknej Bramie" (Dz 3,1- 10). Przy innej okazji dokonali uzdrowienia w Portyku Salomona (Dz 5,12-16). Świątynia była również regularnym miejscem modlitwy dla wszystkich członków kościoła jerozolimskiego, którzy każdego dnia spędzali dużo czasu w sanktuarium (Dz 2,46). Bardzo szczegółowo opisana jest także działalność religijna Pawła w Świątyni. Podczas swojej podróży do Jerozolimy, po tym, jak przyłączył się do ruchu Jezusa, wpadł w trans, modląc się w świętych miejscach (Dz 22:17). Podczas ostatniej wizyty w Świętym Mieście przeszedł przepisane rytualne oczyszczenie, w tym ogolenie głowy, przygotowując się w ten sposób do ofiary, którą kapłani mieli złożyć w jego imieniu (Dz 21:24-6). Wreszcie w swoim przemówieniu przed rzymskim namiestnikiem Feliksem Paweł potwierdził, że przybył do Judei, aby dopełnić obowiązkowych obrzędów oczyszczenia i składania ofiar (Dz 24:17-18).

WEJŚCIE DO KOŚCIOŁA

Na początku, zgodnie z poleceniem Jezusa, aby nie zbliżać się do pogan (Mt 10:5), wszyscy potencjalni kandydaci byli Żydami, a proces wejścia był prosty. W dalszym ciągu żyli zgodnie z Prawem Mojżeszowym i zwyczajami przodków, ale też przyjęli głoszenie apostołów o Jezusie - mianowicie, że był obiecanym Mesjaszem, słynącym z charyzmatycznych czynów, który został niedawno ukrzyżowany, zmartwychwstały i wzięty do nieba, a którego powrót zapoczątkuje wieczne Królestwo Boże. Według Dziejów Apostolskich wejście do nowej wspólnoty zakonnej było pierwotnie naznaczone wydarzeniem charyzmatycznym, przyjęciem Ducha Świętego, po którym nastąpił chrzest. W ten sposób wtajemniczeni nowi wyznawcy Kościoła poddali się autorytetowi apostołów Jezusa. Charyzmatyczne zachowanie pod wpływem Ducha Świętego było znakiem rozpoznawczym wiernych. Wyrażenie "Duch Święty", które występuje nie mniej niż siedemdziesiąt razy, jest znakiem rozpoznawczym Dziejów Apostolskich. Autor Dziejów donosi, że Jezus obiecał apostołom moc Ducha Świętego (Dz 1:8), a w święto Pięćdziesiątnicy dwunastu, a może nawet całe pierwotne zgromadzenie 120 uczniów (Dz 1:15), było wypełnione ognistą iskrą Ducha (Dz 2,3-4). Wpadli w stan szaleństwa, "mówiąc językami", jak ich starotestamentowi poprzednicy. Z punktu widzenia osób postronnych gorączkowe zachowanie opętanych przez ducha apostołów przypominało pijaństwo, o czym świadczy uwaga obserwatorów: "Napełniają się młodym winem" (Dzieje Apostolskie 2:13). Jednak Piotr przypisał zachowanie swoje i jego kolegów nie wpływowi alkoholu, ale spełnieniu się przepowiedni proroka Joela o tym, że Bóg wylał swego Ducha na synów i córki Izraela, aby prorokowali, oglądali wizje i sny senne (Dz 2,14-21). Kultowe wejście do ruchu chrześcijańskiego przybrało formę chrztu. Odbywał się on w imieniu Jezusa i tym samym różnił się od rytuału zanurzenia związanego z Janem Chrzcicielem. Powiedziano nam, że chrzest poprzedzał zstąpienie w Duchu 3000 Żydów, którzy, poruszeni przemówieniem Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy, dołączyli do pierwotnej grupy uczniów. Jak zwykle w przypadku starożytnych gawędziarzy, liczba ta może być wyolbrzymiona, bo jak tak duża grupa mogła zostać zanurzona w sadzawce pośrodku Jerozolimy (Dzieje Apostolskie 2:38-41)? Czasami jednak, jak w przypadku Saula-Pawła (Dz 9:17-18) i rodziny rzymskiego setnika Korneliusza (Dz 10:44-5), posiadanie Ducha poprzedzało chrzest. Później udzielanie Ducha Świętego zostało sformalizowane i nastąpiło po nałożeniu rąk apostołów, rytu wcześniej stosowanego do uzdrawiania. Zostało to wykonane przez Piotra i Jana dla nawróconych Samarytan (Dzieje Apostolskie 8:16-17) i przez Pawła dla dwunastu uczniów żydowskich w Efezie, którzy mieli wcześniej przejść tylko chrzest Jana. Gdy Paweł położył ręce na ich głowach, "Duch Święty zstąpił na nich i mówili językami i prorokowali" (Dz 19,2-7). Twierdzi się, że Duch Święty kierował również działalnością proroków i nauczycieli wczesnego kościoła. Jeden z nich, Agabus, który podróżował z Jerozolimy do Antiochii, przepowiedział "przez Ducha" głód, który miał spustoszyć wiele krajów za panowania cesarza Klaudiusza (41-54 r. n.e.). Józef Flawiusz donosi, że faktycznie uderzyła w Judeę między 46 a 48 r. n.e., podczas rządów Tyberiusza Juliusza Aleksandra (Ant. 20.101). Przy innej okazji ten sam prorok działał jako mim, wiążąc nogi i ręce pasem Pawła i oświadczając w imię Ducha Świętego: "W ten sposób Żydzi z Jerozolimy zwiążą człowieka, który jest właścicielem tego pasa. I wydazą go poganom" (Dz 21:10-11). Duchowi Świętemu przypisywano również wybór i wysłanie Pawła i Barnaby w ich pierwszą podróż misyjną (Dz 13,1-4), a także ważne decyzje praktyczne lub dyscyplinarne, takie jak czy Paweł powinien głosić w prowincjach Azji, Bitynii i Macedonii (Dzieje Apostolskie 16:6-7; 19:21) lub, co najważniejsze, czy nawróceni z pogan powinni być zwolnieni z większości obowiązków nałożonych na Żydów przez Prawo Mojżeszowe. Dekret Soboru Apostołów stwierdzał: "Duchowi Świętemu i nam wydało się dobre, aby nie nakładać na was więcej brzemienia niż to, co niezbędne" (Dz 15,28).

DOPUSZCZALNOŚĆ NIEŻYDÓW DO RUCHU JEZUSOWEGO

Przypadek rodziny poganina Korneliusza ukazuje najistotniejszy problem, z jakim musieli się zmierzyć pierwsi uczniowie Jezusa: postępowanie z nie-Żydami, którzy chcieli dołączyć do ich społeczności. Pytanie to nabrało szczególnej intensywności w następstwie działalności misyjnej Barnaby i Pawła w Antiochii i Azji Mniejszej, choć bez wątpienia niehistorycznie poprzedza je posługa Piotra w Ziemi Świętej. Instynktowna judeo-chrześcijańska odpowiedź brzmiała, że jeśli poganie pragnęli stać się pełnoprawnymi członkami tej społeczności, musieli najpierw przejść na judaizm - poprzez obrzezanie w przypadku aspirantów płci męskiej - i że zarówno mężczyźni, jak i kobiety musieli wziąć na siebie wszystkie moralne, kultowe i żywieniowe obowiązki Prawa Mojżeszowego. Apostołowie nie mieli gotowej odpowiedzi, co oznacza, że nie istniała wywodząca się od Jezusa tradycja dotycząca traktowania pogan deklarujących chęć przyjęcia Ewangelii. Rzeczywiście, żadnego autentycznego nakazu, by nieść dobrą nowinę wszystkim narodom świata, nie można przypisać Jezusowi. Sprawa nie powstała przed sukcesem misji św. Pawła wśród nie-Żydów w świecie grecko-rzymskim. Dzieje Apostolskie dają dwojakie rozwiązanie dylematu przyjęcia pogan do kościoła. Pierwsza jest wyjątkowa, teologiczna i prawdopodobnie fikcyjna. Jej głównym aktorem jest Piotr, a akcja skupia się na losach Korneliusza, rzymskiego setnika stacjonującego w Cezarei. Cała historia pełna cudów ma posmak legendy. Pobożny Korneliusz, znany jako bogobojny sympatyk judaizmu i podziwiany za hojność dla członków miejscowej synagogi, został poinstruowany w niebiańskiej wizji, aby zaprosił Piotra do swojego domu. Jednocześnie Piotr, będąc w Joppie, wpadł w trans, modląc się na dachu w południowym słońcu. Zobaczył prześcieradło schodzące trzy razy z nieba, trzymające mieszankę rytualnie czystych i nieczystych stworzeń, i usłyszał polecenie: Zabij i jedz! Instynktownie odmówił, protestując, że będąc spostrzegawczym Żydem, nigdy w życiu nie skosztował zakazanego jedzenia. Jednak głos niebiański odrzucił go: "Co Bóg oczyścił, nie nazywaj bluźnierstwem" (Dz 10,1-16). Po tej sennej wizji natychmiast przybyli wysłannicy Korneliusza, którzy poprosili Piotra, aby towarzyszył im do Cezarei. W świetle niebiańskiego zniesienia wszelkiego rozróżnienia między czystym a nieczystym (rozumianym jako odnoszące się również do czystych Żydów i nieczystych pogan), Piotr poczuł się upoważniony do głoszenia historii Jezusa Korneliuszowi, jego rodzinie i przyjaciołom. Wtedy niespodziewanie Duch Święty zstąpił na nie-Żydów. Podobnie jak apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy, popadli w ekstazę i zaczęli mówić językami i chwalić Boga. Więc wszyscy zostali ochrzczeni bez zbędnych ceregieli w imię Jezusa (Dzieje Apostolskie 10:17-48). Pomimo tej rzekomej boskiej aprobaty przyjęcia pogan do owczarni chrześcijańskiej bez przechodzenia przez judaizm, konwencjonalni żydowscy członkowie kościoła jerozolimskiego, "ludzie Jakuba" sarkastycznie opisani jako "partia obrzezania" (Dzieje Apostolskie 11:2; Gal. 2). :12), nadal odmawiali przyjęcia nieobrzezanych pogan jako braci lub przyłączenia się do nich we wspólnej społeczności przy stole. Ponieważ epizod Korneliusza w Dziejach Apostolskich jest jedynym odnotowanym tam nawróceniem nie-Żyda na chrześcijaństwo w Ziemi Świętej, entuzjastyczna część przypisana Piotrowi, który, jak pokazuje późniejsze starcie między nim a Pawłem w Antiochii, był tylko połowiczny. Orędownik misji pogańskiej, każe się zastanawiać, czy przypisywana mu rola tutaj i w soborze apostołów jest motywowana "politycznie". Prawdopodobnie odzwierciedla to rosnącą rywalizację między Piotrem a Jakubem, bratem Jezusa, o przywództwo żydowsko-chrześcijańskiej gałęzi nowego kościoła. Zarówno Dzieje Apostolskie, jak i Paweł uważają Piotra za apostoła, któremu powierzono ewangelię dla Żydów, podczas gdy Paweł kierował poganami - jak to bez ogródek ujął, głosił "ewangelię na napletek" (Ga 2:7). Należy zauważyć, że autor Dziejów maluje niespójny obraz Piotra. Z jednej strony uchodzi za surowego przestrzegającego Prawa Mojżeszowego, który nigdy w życiu nie spożywał niekoszernego jedzenia. Z drugiej strony jest przedstawiany jako orędownik przyjęcia pogan do Kościoła i nazywa Torę ciężarem nieznośnym: "jarzmo, którego ani nasi przodkowie, ani my nie byliśmy w stanie unieść" (Dz 15,10). Moralne tchórzostwo przypisywane mu przez Pawła zgadza się z tchórzliwym zachowaniem Piotra po aresztowaniu Jezusa, zgodnie ze sprawozdaniem wszystkich czterech Ewangelii (Mk 14,66-72; Mt 26:69-75; Łk. 22:56-62; J 18,17.25-7. Prawdziwe pole bitwy, na którym toczono się o przyjęcie pogan do wspólnoty Jezusa, leżało poza Palestyną, w pierwszej kolejności w Antiochii w północnej Syrii, a głównymi aktorami byli Paweł i Barnaba, z jednej strony reprezentujący interesy nawróconych pogan, a z drugiej Jakub ze swoimi towarzyszami z Jerozolimy, niektórzy z nich byli dawniej faryzeuszami, którzy argumentowali sprawę judeo-chrześcijan mocno przywiązanych do żydowskich tradycji przodków. Niekonsekwentny Piotr odegrał w konflikcie dwuznaczną rolę. Autor Dziejów Apostolskich próbował zamieść pod dywan otwartą awanturę między Piotrem a Pawłem, ale Paweł we własnym imieniu opowiada się za swoimi przekonaniami, przedstawiając Piotra jako beznamiętnego i dwulicowego. Misja w Antiochii rozpoczęła się, gdy palestyńscy uchodźcy, członkowie ruchu chrześcijańskiego, głosili orędzie o Jezusie wyłącznie Żydom z tego miasta, ale niektórzy żydowscy bracia z Cypru i Cyreny odważyli się głosić Ewangelię także Grekom, z których wielu wykazało zainteresowanie. Barnaba, wysłany z Jerozolimy, aby przewodzić nowej społeczności, poszedł po Pawła z Tarsu w Cylicji, aby mu pomóc (Dz 11:19-26). Dwie gałęzie wspólnoty chrześcijańskiej, żydowska i nie-Żydowska, przez jakiś czas w pokojowy sposób mieszały się i spożywały wspólnie posiłki, a Piotr, odwiedzając Antiochię, nie wahał się jeść przy tym samym stole, co chrześcijanie pogańscy. Jednak, jak dowiadujemy się od Pawła, kiedy wysłannicy "przyjęcia obrzezania" Jakuba pojawili się w Antiochii, Piotr wraz ze wszystkimi innymi żydowskimi chrześcijanami (w tym nawet Barnabą) wycofał się od wspólnego stołu, a wściekły Paweł otwarcie oskarżył Piotra i pozostałych Żydów ,że byli obłudni (Gal. 2:11-14). Obowiązek przyjęcia przez chrześcijan pochodzenia pogańskiego judaizmu przed chrztem był nadal utrzymywany w Jerozolimie, podczas gdy Paweł objeżdżał miasta Azji Mniejszej, wywierając niewielki lub żaden wpływ na Żydów w synagogach, ale zdobywając wielu pogan dzięki swojej liberalnej polityce, która nie zmuszać ich do "judaizacji". Decyzje dotyczące ich statusu nie mogły być dłużej odkładane. W Jerozolimie zwołano zebranie apostołów i starszych, aby wysłuchać Pawła i Barnaby. Byli faryzeusze chrześcijanie ze świty Jakuba nadal chcieli narzucić nieżydowskim kandydatom do chrztu całego Prawa Mojżeszowego, w tym obrzezanie mężczyzn, ale po interwencji Pawła i Barnaby zaproponowano kompromisową formułę nie przez Piotra, ale przez Jakub, który przewodniczył radzie (Dzieje Apostolskie 15:19-21). Poganie gotowi do wejścia do kościoła musieli powstrzymać się od jedzenia ofiarowanego bożkom, spożywania krwi, jedzenia mięsa z uboju nierytualnie i nierządu, obejmującego wszelkie formy i formy zakazów seksualnych wśród Żydów. Wydaje się, że wybór tych zasad był inspirowany tak zwanymi prawami dzieci Noego, których oczekiwano od rezydujących przybyszów, czyli pogan na stałe osiadłych w ziemi izraelskiej. Dekret soboru apostołów zasadniczo rozstrzygał spór, chociaż lokalne wstrząsy trwały, jak pokazuje raport Pawła dotyczący wysiłków judaizerów, którzy starali się zmusić nawróconych pogan w Galacji do poddania się obrzezaniu i przestrzegania całej Tory ( Gal. 2:4, 12-13; 6:12). Pomimo tej ariergardy, liberalna polityka Pawła wobec nie-Żydów zwyciężyła i znacznie ułatwiła szerzenie chrześcijaństwa wśród pogan świata grecko-rzymskiego.

MIEJSCE CHRZEŚCIJAŃSKIEGO BRACTWA W SPOŁECZEŃSTWIE ŻYDOWSKIM

Członkostwo w ruchu Jezusa jest określane w Nowym Testamencie trzema różnymi terminami. Osoby z grupy często wspominają o sobie jako o członkach ekklesia, "kongregacji" lub "kościoła". Znaczenie tego terminu było nadal luźne w Dziejach, gdzie może pojawić się bez kojarzenia wyłącznej tożsamości grupy. Na przykład ekklesia jest używana w związku ze wspólnotą biblijnego Izraela na pustyni po wyjściu z Egiptu w przemówieniu diakona Szczepana (Dz 7:38) oraz w związku ze zgromadzeniem pogańskich obywateli Efezu (Dz 19:32, 39, 41). Pojęcie "kościół" wskazuje jedynie na segment społeczeństwa, który ma zastosowanie albo do jednostki lokalnej, takiej jak kościół Jerozolimy, Antiochii czy Efezu z jednej strony, albo z drugiej strony do grupy regionalnej, takiej jak kościół w Syrii lub Cylicji (Dzieje Apostolskie 8:1; 11:26; 15:41; 20:17). Może również oznaczać ruch chrześcijański jako całość (Dz 12:1; 15:22; 20:28). Drugim określeniem jest grecki tytuł "chrześcijanin" (mesjanista), wykuty po raz pierwszy w Antiochii zgodnie z Dziejami Apostolskimi (Dz 11:26). W Nowym Testamencie występuje tylko w dwóch innych przypadkach: raz użył go na wpół szyderczo król Agryppa II (Dz 26:28) i wreszcie pisarz 1 Piotra (4:16), który używa go jako honorowego epitetu: "Jeśli każdy z was cierpi jako chrześcijanin … chwalcie Boga, ponieważ nosicie to imię." "Droga" to trzeci szczegółowy opis ruchu. Obejmuje całą ideologię, którą kieruje się grupa. Skrót od "Drogi Pańskiej", o której mówi się, że został pouczony chrześcijański kaznodzieja Apollos (Dz 18,24-5), wyrażenie to przywołuje proroctwo z Księgi Izajasza, które stosuje się również do Jana Chrzciciela w Ewangelia: "Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu" (Iz 40,3 w Mk 1,3). W świetle tego proroctwa "droga Pańska" stała się identyczna, nie z drogą Jezusa, ale z drogą Bożą, co jest oczywiste również z użycia tego samego cytatu z Izajasza w Regule Wspólnoty z Qumran, gdzie słowa te wiążą się z założeniem sekty nad Morzem Martwym: Oddzielą się od siedlisk niesprawiedliwych i pójdą na pustynię, aby przygotować Mu drogę; jak napisano: Przygotujcie na pustyni drogę. … [cztery kropki oznaczają imię Boże JHWH], ułóżcie prosto na pustyni ścieżkę dla naszego Boga. (1QS 8:13-14) Naśladowcy Jezusa, podobnie jak sekciarze znad Morza Martwego, "wybrali Drogę", aby kroczyć w jej doskonałości (1QS 9:5, 18). Pojęcie Drogi w Dziejach Apostolskich nie jest bezpośrednio związane z qumrańską i judeo-chrześcijańską metaforą dwóch dróg, drogi prawdy i drogi fałszu, jak później użyto w Didache i Liście Barnaby, ale bardziej odpowiednio przypomina rabiniczne pojęcie halacha, wywodzące się od czasownika halacha "chodzić" i oznaczające prawidłowe postępowanie. To prawidłowe postępowanie zostało zdeterminowane w palestyńskim chrześcijaństwie żydowskim przez Torę, Prawo Mojżeszowe, tak jak było, jeśli chodzi o prawa teologiczne i moralne, nawet w nieżydowskich kościołach św. Pawła. W ruchu Jezusa z wielką surowością egzekwowano właściwe zachowanie. Nieuczciwe małżeństwo należące do kościoła jerozolimskiego, Ananiasz i Safiry, którzy udawali, że przekazują apostołom cały dochód ze sprzedaży swojej własności, podczas gdy potajemnie zatrzymywali część pieniędzy dla siebie, zostali surowo upomnieni przez Piotra ("Dlaczego szatan napełnił Twoje serce okłamywaniem Ducha Świętego? Nie okłamywałeś ludzi, ale Boga"), i jeden po drugim ginęli oboje (Dz 5,3-4, 9-10). W podobny sposób, jak dowiadujemy się od Pawła, członek Kościoła w Koryncie, który zgorszył wiernych, a nawet pogan, mając romans ze swoją macochą, został skazany przez Pawła i Kościół na oddanie szatanowi za zniszczenie "esz" (1 Kor. 5:1-5). Podobnie jak w głównym nurcie judaizmu i społeczności Qumran, a naruszenie zasadniczych zasad niesie ze sobą ostateczną i nieodwołalną ekskomunikę. Surowość przepisów wiąże się z oczekiwaniem rychłego powrotu Chrystusa . Światopogląd bez perspektyw na przyszłość uzasadnia i do pewnego stopnia wymaga rygorystycznej ascezy. Na przykład Paweł, który nie był żonaty, radził wiernym, aby naśladowali jego przykład bez wprowadzania obowiązku celibatu (1 Kor. 7:8-9).

Uważam, że w obliczu zbliżającego się kryzysu dobrze będzie, jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś. Czy jesteś związany z żoną? Nie staraj się być wolnym. Czy jesteś wolny od żony? Nie szukajcie żony… Czas wyznaczony jest krótki: niech odtąd nawet ci, którzy mają żony, będą tak, jakby ich nie mieli… Bo przemija obecny kształt tego świata. (1 Kor. 7:26-31)

Dzieje Apostolskie zawierają kilka określeń chrześcijan używanych przez osoby z zewnątrz. Ich przeciwnicy, jak adwokat Tertullus, wynajęty przez władze Świątyni, by wystąpił przed rzymskim namiestnikiem Feliksem o sprawę przeciwko Pawłowi, opisywali wyznawców Jezusa jako przedstawicieli sekty (hairesis) Nazarejczyków (Nazoraioi), niewątpliwie po Nazarejczyku. (Nazoraios) Jezus (Dzieje Apostolskie 24:5, 14). W późniejszej literaturze patrystycznej heretyckich judeochrześcijan nazywano także ebionitami lub "biednymi". Przywódcy społeczności żydowskiej w Rzymie również opisują partię Jezusa jako sektę żydowską, sektę rzekomo sprzeciwiającą się wszędzie Żydom (Dz. 28:22). Wspólną cechą obu tych fragmentów jest to, że chrześcijańskie bractwo było postrzegane jako grupa aseparatystyczna w obrębie ciała politycznego judaizmu, a nie jako coś mu obcego. Józef Flawiusz również odnosi się do trzech głównych żydowskich partii religijnych, faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków, jako do sekt (Ant. 13.171). Użycie tej terminologii dodatkowo potwierdza, że rodzący się Kościół nie tylko uważał siebie, ale był również uznawany za prawdziwą część społeczeństwa żydowskiego. Jeśli ostatnie zdanie zawarte w zawiadomieniu Jezusa o Józefie jest uznawane za prawdziwe, Józef mówi o chrześcijanach w jego czasach jako plemieniu (filonie), czyli odrębnej części narodu żydowskiego, która nadal istniała w Ziemi Świętej pod koniec roku I w. (Ant. 18.64).

CHARAKTERYSTYCZNE ZJAWISKA W RELIGII WCZESNEGO KOŚCIOŁA

Leczenie wiarą

W jaki sposób pierwotny ruch Jezusa różnił się od głównego nurtu judaizmu? Częste uzdrawianie chorych i egzorcyzmy, najważniejsze elementy życia nowo narodzonej wspólnoty kierowanej przez apostołów, pozostawały w bezpośredniej kontynuacji z działalnością Jezusa. Obie funkcje zostały już przekazane przez Jezusa swoim uczniom, którzy wykonywali je z różnym powodzeniem (zob. s. 35-7). To samo zjawisko charakteryzowało wczesny Kościół, zgodnie z Dziejami Apostolskimi. Dla naśladowców Jezusa pomyślne uzdrowienie duchowe było dowodem ciągłej obecności pośród ich ukrzyżowanego mistrza, namacalnym znakiem, że nadal działa w ich imieniu - krótko mówiąc, że powstał z martwych. Piotr i Paweł naśladowali Jezusa w swojej działalności terapeutycznej, ale była jedna różnica: Jezus uzdrawiał chorych bezpośrednio, bez odwoływania się do nikogo innego, podczas gdy apostołowie musieli wzywać swojego mistrza, kiedy uzdrawiali i odprawiali egzorcyzmy. To w imieniu Jezusa z Nazaretu Piotr zmusił chromego mężczyznę, aby wstał i chodził po świątyni (Dzieje Apostolskie 3:6), a Paweł uleczył niewolnicę przepowiadającą wróżby, uważaną za opętaną przez ducha (Dzieje Apostolskie 16:18). Podobno Piotrowi udało się wyleczyć w Lyddzie sparaliżowanego, dotkniętego chorobą od ośmiu lat i wskrzeszoną z martwych kobietę z Joppy o imieniu Tabitha (po grecku Dorcas, "Gazela") ze słowami "Tabito, wstań". (Dzieje Apostolskie 9:33-41). Literatura rabiniczna również nawiązuje do żydo-chrześcijanina, Jakuba z Kfar Sama lub Kfar Sekhaniah, który uzdrawiał chorych w imię Jezusa (Hullin 2:22-4). Autor Dziejów mówi o wędrownych egzorcystach żydowskich, niezwiązanych ze wspólnotą apostołów. Uzurpowali sobie imię Jezusa w swoich próbach wypędzenia demonów, ale ich wysiłki nie powiodły się (Dzieje Apostolskie 19:13-15). Cudowna moc uzdrawiania apostołów jest tak mocno podkreślana w Dziejach Apostolskich, że wydaje się, że niemal przewyższa moc Jezusa. Podczas gdy w Ewangeliach chorzy musieli dotykać szaty, a przynajmniej frędzli szaty Jezusa, aby odzyskać zdrowie (Mk 5,28; 6:56; Mt 9:20; 14:36; Łk. 8:44), według Dziejów Apostolskich cień Piotra wystarczył do osiągnięcia tego samego rezultatu (Dz 5:15-16). Co do Pawła, twierdzi narrator, chcąc pokazać go nie mniej potężnego niż Piotr, nawet bez jego obecności przedmiot należący do niego, jego chusteczka czy fartuch, wystarczył do wyleczenia choroby (Dz 19,11-12). Na poziomie wspólnotowym wierzono, że modlitwa starszych kościoła w imię Jezusa i namaszczenie chorych olejem zapewni uzdrowienie, nie wymagając obecności apostołów. Skuteczność interwencji przywódców kościelnych jest wyraźnie związana z cudotwórczą mocą proroka Eliasza, głównego przedstawiciela judaizmu charyzmatycznego w Biblii hebrajskiej (Jakuba 5:14-18).

Manifestacje Ducha w Dziejach Apostolskich

Charyzmatyczne postępowanie było znakiem rozpoznawczym wiernych w Dziejach Apostolskich. Obecność Ducha Świętego, podobnie jak stan proroctwa w Starym Testamencie, objawiała się poprzez dostrzegalne znaki zewnętrzne. Stan ekstazy wyrażał się w radosnej mowie zwanej glosolalia lub "mówienie językami". Glosolalia jest przypisywana w Dziejach Apostolskich Piotrowi i jego towarzyszom, którzy w dniu Pięćdziesiątnicy ogłosili "boskie uczynki mocy" (Dz 2:4, 11), Korneliuszowi i jego rodzinie, którzy "wysławiali Boga" (Dz 10:46) oraz dwunastu uczniowie, którzy "prorokowali" po tym, jak Paweł ochrzcił ich w Efezie (Dzieje Apostolskie 19:6-7). Oprócz Dziejów Apostolskich, głównymi fragmentami Nowego Testamentu dotyczącymi glosolalii są rozdziały 12 i 14 pierwszego listu do Koryntian. Ale to, co Paweł rozumie przez mówienie językami - duchowy bełkot - wydaje się bardzo różnić od glosolalii z Dziejów Apostolskich. To ekstatyczne zjawisko, którego świadkami byli Żydzi zgromadzeni z czterech stron świata w Jerozolimie na jednym z trzech świąt pielgrzymkowych, było niezwykłe, ale nie niezrozumiałe. Grupa "niewykształconych i pospolitych" Galilejczyków (Dz 4,13) była słuchana przez żydowskich pielgrzymów z całego starożytnego świata bliskiego wschodu, od Iranu po Egipt i Rzym, gdy głosili wielkie czyny Boga (Dz 2,7- 12). Gdzie tkwił cud: w mówcach czy w słuchaczach? Powiedziano nam tylko, że wiadomość została zrozumiana, a przechodnie byli zdumieni i pod wrażeniem. Czy apostołowie posługiwali się codziennym językiem aramejskim, który słuchacze pojmowali we własnych językach, czy też zachwyceni galilejscy rybacy rozmawiali w innych językach? W przypadku braku nagrania problem pozostaje nierozwiązany. Niemniej anegdota zachowana w literaturze rabinicznej może otworzyć nową perspektywę. W biblijnym opisie wyboru siedemdziesięciu starszych do pomocy Mojżeszowi w rządzeniu Izraelem na pustyni Synaj (Lb 11:24-30), dwóch z nich, Eldad i Medad, zostało pochwyconych przez Ducha Bożego i rozpoczęło prorokować w obozie. Jedna z palestyńskich parafraz aramejskich tego fragmentu, Targum Pseudo-Jonathan, odtwarza pięć słów ich ekstatycznych wypowiedzi: Kiris etimos lehon besha′at aniki. Słowa wydrukowane kursywą ("dla nich w godzinie") są po aramejsku, ale trzy wypisane pogrubioną czcionką są po grecku (Kyrios etoimos i anankê? oznacza "Pan jest gotowy" i "nieszczęście"). Zdanie podane w tej Macedonie po grecku i aramejsku można przetłumaczyć: "Pan jest gotowy dla nich w godzinie udręki." A jeśli apostołowie zmieszali trochę greki z własnym galilejsko-aramejskim, zgromadzony tłum żydowski, z których wszyscy mieli mówić po grecku lub aramejsku, zdałby sobie sprawę, że przynajmniej część mowy reprezentuje ich język ojczysty. Podano już przykłady proroctw i uzdrowień, a w Dziejach Apostolskich zapisano niezliczone cuda i anielskie objawienia. Odnosimy wrażenie, że doświadczenia charyzmatyczne są wyobrażane jako codzienne wydarzenia w kościele palestyńskim, a także, jak zobaczymy, we wspólnocie Pawła w Koryncie. Nawet wybór następcy Judasza w kolegium apostołów był decydowany przez rzucanie losów, co pozwalało decydować Duchowi Bożemu (Dz 1:26). Takie zdarzenia przypisywane Duchowi Świętemu były wykorzystywane jako narzędzie reklamy dla dobra niewierzących.

Łamanie chleba

Oprócz tradycyjnych żydowskich praktyk religijnych (przestrzeganie Tory i uczestnictwo w kulcie świątynnym) oraz inicjacji obrzędu chrztu (odziedziczonego po Janie Chrzcicielu i Jezusie), pierwsi palestyńscy członkowie ruchu Jezusowego odprawili także własny rytuał. : wspólny posiłek spożywany w prywatnych domów i nazwano "łamaniem chleba" (Dz 2,42, 46). Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że także Paweł łamał chleb w Troadzie na zgromadzeniu miejscowych wierzących (Dz 20:7, 11). Zwyczaj był związany w Ewangeliach z Jezusem, a w szczególności pod wpływem Pawła, z obrzędem Ostatniej Wieczerzy (Mt 14:19; Mk 8:6, 19; Mt 15:36; Mk 14:22; Mt 26 :26; Łk 22:19; 24:30, 35; 1 Kor 10:16). Podobny posiłek zarezerwowany dla w pełni wtajemniczonych członków był częścią codziennej rutyny sekt Qumran zgodnie z Regułą Wspólnoty (1QS 6:4-6), rutyną, którą spodziewali się kontynuować nawet w epoce mesjańskiej (1QSa 2:17-22 ). Częstotliwość tych kolacji (zwanych również "ucztami miłości", Judy 12) nie jest określona w Nowym Testamencie. Ich celebracja w niedzielę ("pierwszego dnia tygodnia") jest wspomniana w epizodzie z Troady w Dz 20,7, ale tam data (niedziela) może być jedynie przypadkowa. Jednak pod koniec pierwszego wieku naszej ery "Nauczanie Dwunastu Apostołów" przewiduje ucztę specyficznie chrześcijańską, kiedy wydaje następujące polecenie: "Zbierajcie się w każdy dzień Pański, łamcie chleb i dziękujcie" (Dw. 14,1).

GŁÓWNE WIERZENIA WCZESNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA

W zestawieniu z głównym nurtem judaizmu, trzy odrębne nauki zapewniły rozpoznawalną tożsamość ruchu chrześcijańskiego: Królestwo Boże; ukrzyżowany, zmartwychwstały i wywyższony Mesjasz; i paruzja czyli powtórne przyjście Chrystusa.

Królestwo Boże

Doktryna o zbliżającym się Królestwie Bożym stanowiła jądro przesłania apostołów w kontynuacji z centralnym tematem przepowiadania Jezusa podczas jego publicznej działalności. Natura Królestwa pozostała głównym tematem pouczenia przypisywanego zmartwychwstałemu Jezusowi (Dz 1,3), a czas jego nadejścia, a ściślej jego synonimu, Królestwa Izraela, był zgodny z Dz. Apostołów to ostatnie pytanie, jakie uczniowie postawili swemu mistrzowi tuż przed jego zniknięciem w kierunku nieba (Dz 1, 6). Chociaż, co ciekawe, Królestwo Boże jest nieobecne w przemówieniach Piotra w Jerozolimie, jest ono tematem przesłania diakona Filipa w Samarii (Dz 8:12) oraz kazania przypisywanego Pawłowi podczas jego podróży misyjnej, zwłaszcza w języku pizydyjskim. Antiochia, Efez, Milet i Rzym (Dz 14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31). W nauczaniu apostolskim nadejście Królestwa jest utożsamiane z powrotem Chrystusa i zostanie omówione w części dotyczącej Paruzji.

Ukrzyżowany, zmartwychwstały i uwielbiony Mesjasz

Do specyficznie chrześcijańskiej czy kościelnej treści przepowiadania apostolskiego, w odróżnieniu od orędzia Ewangelii, należą tematy tożsamości, cierpienia i zmartwychwstania Mesjasza. Tematy te pojawiają się już w Ewangeliach, gdzie zostały umieszczone pod wpływem tradycji wczesnego kościoła. Wiemy, że Jezusowi nie zależało na tym, by został nazwany Mesjaszem, i ani jego śmierć, ani zmartwychwstanie i powtórne przyjście nie były przez niego zapowiadane, ani nie odpowiadały oczekiwaniom jego apostołów i uczniów. Zamiast tego wywołali zaskoczenie, szok i zdziwienie. W swoim pierwszym przemówieniu w Dziejach Apostolskich Piotr ogłosił Jezusa przed tłumem żydowskim w dniu Pięćdziesiątnicy jako "Pana i Mesjasza", który został "ukrzyżowany, zabity i wskrzeszony" (Dz 2,36). Apostołowie nadal głosili to samo przesłanie w Świątyni iw różnych domach, w których wierzący spotykali się w Jerozolimie (Dz 5,42). Diakon Filip postąpił podobnie w Samarii (Dz 8:5) - w pozornej nieznajomości polecenia Jezusa: "Nie wchodź do miasta Samarytan" (Mt 10:5). Piotr oświadcza, że Chrystus jest "Panem wszystkich" oraz "sędzią żywych i umarłych" (Dz 10:36, 42). W wizji diakon Szczepan ujrzał Jezusa "stojącego po prawicy Boga" (Dz 7:55) i umierając modlił się: "Panie Jezu, przyjmij ducha mego" (Dz 7:59). Podobnie Paweł ogłosił Żydom z Tesalonik i Koryntu, że Jezus jest Mesjaszem i musi cierpieć i zmartwychwstać (Dz 17:3; 18:5), i wypowiedział identyczne twierdzenie, gdy przemawiał w Cezarei przed prokuratorem Festusem i królem Agryppą II (Dz 26:23). Aleksandryjscy Apollos przekazali tę samą naukę Żydom w Achai (Dzieje Apostolskie 18:28). Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa są także stałym tematem przesłania Pawła w jego listach. Ogólnie rzecz biorąc, nomenklatura zastosowana do Jezusa w Dziejach Apostolskich sygnalizuje nie nadludzką istotę, ale wybranego męża Bożego, bohatera w charyzmatycznym judaizmie Starego Testamentu. Cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie również Jezusa, Mesjasza jak argumentuje jego wywyższenie w najwcześniejszych przemówieniach Piotra do Żydów w Jerozolimie za pomocą techniki dobrze potwierdzonej również w Zwojach znad Morza Martwego. Peszer z Qumran, termin dosłownie oznaczający "interpretację", odnosi się w praktyce do proroctwa biblijnego postrzeganego jako zapowiedź życia przywódcy, który faktycznie spełnił przepowiednie. W Dziejach Apostolskich przepowiednie odnoszące się do Jezusa są wybrane z Psalmów, uważanych za proroctwa spisane przez Dawida pod wpływem ducha proroctwa (zob. 11QPs 27:11). Według Piotra Jezus został ukrzyżowany, aby symbolicznie zrealizować słowa Psalmu 118:22: "Kamień odrzucony przez was budujących stał się kamieniem węgielnym" (Dz 4,10-11). Z kolei Psalm 2,1-2, "Dlaczego poganie szaleli… Królowie ziemi zajęli stanowisko, a władcy zebrali się razem przeciwko Panu i przeciwko Jego Mesjaszowi", jest rozumiany przez apostołów jako nawiązujący do potępienia Jezusa Heroda Antypasa, Poncjusza Piłata i Rzymian w zmowie z kapłańskimi przywódcami narodu żydowskiego (Dz 4,25-7). W poprzednim przemówieniu, w dniu Pięćdziesiątnicy, Piotr przedstawił zmartwychwstanie jako spełnienie słów Dawida z Psalmu 16:10: "Albowiem nie zostawisz mojej duszy w Hadesie, ani Twój Święty nie dopuści do zepsucia" (Dz 2,24). -8). Co do wniebowstąpienia Jezusa do nieba, uważa się, że jest ono urzeczywistnieniem Psalmu 110:1: "Pan rzekł do Pana mego, usiądź po mojej prawicy" (Dz 2,34). Należy zauważyć, że proroctwo biblijne, które współcześni interpretatorzy uważają za najbardziej przekonujące w odniesieniu do cierpienia i śmierci Mesjasza, a mianowicie pieśń Cierpiącego Sługi Pańskiego (Iz 53), jest rzadko używane w Nowym Testamencie. Zdarzyło się, że został on odczytany przez wysokiego rangą etiopskiego prozelitę w jego rydwanie w drodze powrotnej z Jerozolimy i objaśniony mu przez diakona Filipa, że zwraca się do Jezusa (Dzieje Apostolskie 8:27-35). Jedynym innym pismem Nowego Testamentu, które pośrednio odnosi się do 53 Izajasza, jest niezbyt wpływowy pierwszy list Piotra (2:21-5). Ogólnie rzecz biorąc, nowotestamentowy peszer nie jest bardziej przekonujący niż jego odpowiednik z Qumran. Wzorowe kazania skierowane do Żydów i przedstawiające Mesjasza Jezusa jako dopełnienie historii Izraela od Abrahama do czasów mówcy są zawarte w chaotycznej mowie protomęczennika diakona Szczepana przed Sanhedrynem (Dz 7:2-53) oraz w długiej homilii Pawła w synagodze Antiochii w Pizydii (Dz 13:16-41). Oba adresy nie przekonały słuchaczy. Pierwsza spowodowała ukamienowanie Szczepana przez rozwścieczony tłum żydowski, a druga wywołała gwałtowny spór wśród członków lokalnej społeczności żydowskiej. Większość nie-Żydów, którzy byli pod wrażeniem kazań chrześcijańskich, byli bogobojnymi pogańskimi sympatykami judaizmu, którzy odwiedzali synagogę w każdy szabat. Jedyna próba przekonania wykształconych pogan wiąże się z występem oratoryjnym Pawła w Atenach, głoszącym nieznanego Boga, stwórcę ludzi i rzeczy oraz wzywającym jego greckich słuchaczy do skruchy przed sądem człowieka, który został wskrzeszony przez Boga ze śmierci. To odniesienie do zmartwychwstania zraziło jego słuchaczy, którzy składali się z filozofów epikurejskich i stoickich, zakończyło się całkowitym fiaskiem i nie wpłynęło na wykształconych Greków, którzy nie mieli wcześniej kontaktu z religią żydowską.

Drugie przyjście Chrystusa

Najbardziej wpływową ideą religijną we wczesnym Kościele, wpływającą zarówno na myślenie, jak i zachowanie, była paruzja, oczekiwanie rychłego lub opóźnionego powrotu Chrystusa. Ta koncepcja jest znana Pawłowi, w listach Jakuba i 1 Jana, i jest umieszczana w ustach dwóch aniołów po wniebowstąpieniu Jezusa w pierwszym rozdziale Dziejów Apostolskich: "[On] przyjdzie w ten sam sposób, w jaki widziałeś, jak poszedł do nieba" (Dz 1,11). W swoim przemówieniu do Żydów zgromadzonych w Świątyni Piotr również zapewnia, że Bóg ponownie ześle Mesjasza z nieba w momencie powszechnej odnowy (Dz 3,20-21). Pośrednio odnosi się również do Drugiego Przyjścia, kiedy przedstawia Jezusa rodzinie Korneliusza w Cezarei jako tego, którego Bóg pośle, aby sądził żywych i umarłych (Dz 10,42). Ustalono pilność i harmonogram Paruzji na różne sposoby w Nowym Testamencie, odzwierciedlając zmieniające się postawy pierwotnego kościoła wobec wielkiego wydarzenia. Akty, choć nie są w pełni wyraźne w cytowanych fragmentach, wydają się sugerować, że współcześni Jezusowi będą świadkami jego powrotu - innymi słowy, że nastąpi to za życia tego samego pokolenia. W efekcie oczekiwanie Jezusa na natychmiastowe nadejście Królestwa Bożego zostało natychmiast zastąpione perspektywą zbliżającego się Drugiego Przyjścia. Najbarwniejszy obraz tego eschatologicznego szaleństwa przedstawia św. Paweł w swoim Drugim Liście do Tesaloniczan, napisanym na początku lat pięćdziesiątych, ledwie ponad dwadzieścia lat po ukrzyżowaniu. Pierwszy list Jana również wspomina o zbliżaniu się paruzji: "Dzieci, to już ostatnia godzina! Jak słyszeliście, że nadchodzi antychryst, tak teraz przybyło wielu antychrystów. Z tego wiemy, że to jest ostatnia godzina" (1 J 2,18). Jednak później, wraz z wydłużaniem się czasu oczekiwania, wytrwałość stała się kluczową cnotą w oczach przywódców Kościoła. Autor listu Jakuba z końca I wieku n.e. nawołuje swoich adresatów:

Bądźcie cierpliwi, kochani, aż do przyjścia Pana. Rolnik czeka na drogocenny plon z ziemi, cierpliwie z nim związany, aż otrzyma wczesny i późny deszcz. Musisz też być cierpliwy. Wzmacniajcie wasze serca, bo przyjście Pana jest bliskie… Widzicie, Sędzia stoi u drzwi. (Jak 5:7-9)

Mniej więcej w tym samym czasie najwcześniejszy podręcznik kościelny "Nauczanie Dwunastu Apostołów" zawiera to samo mocne przesłanie. Pseudonimowy autor drugiego listu Piotra, piszący prawdopodobnie w pierwszej połowie II w. n.e., spotkał się z otwartym sceptycyzmem niektórych swoich czytelników, których nazywa "szydercami", ludźmi zmęczonymi czekaniem, rozczarowanymi i zrzędliwymi: "dzie jest obietnica jego przyjścia? Odkąd bowiem nasi przodkowie umarli, wszystko trwa tak, jak było od początku stworzenia!" (2 Piotra 3:3-4). Pseudo-Piotr pocieszał ich, wskazując, że boska percepcja czasu nie jest taka sama jak ich. Dla Boga "jeden dzień jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień". Również to, co uderzyło ich jako powolność i opóźnienie, było w rzeczywistości Boską cierpliwością, która zapewniła więcej czasu na pokutę (2 Piotra 3:8-9). Przyjmując taką taktykę wyjaśniającą, pisarz Nowego Testamentu po prostu naśladował swojego poprzednika z Qumran, autora Komentarza do Habakuka, który również stwierdził, że czas oczekiwania jest znacznie dłuższy niż przewidywano. Rzeczywiście, prorocy nie mieli pojęcia, "kiedy czas się skończy". Jako ostateczne wymijające wyjaśnienie, położył nacisk na nieodgadnioną tajemnicę boską planów (1QpHab. 7:1-9). Entuzjazmu eschatologicznego nie dało się utrzymać zbyt długo. Dlatego jest rzeczą normalną, że uspokojenie nieokiełznanych nadziei stało się istotną częścią całej apokaliptycznie natchnionej ideologii wczesnego chrześcijaństwa. Żądanie cierpliwości wprowadzono także niejako tylnymi drzwiami do dyskursu eschatologicznego przypisywanego Jezusowi przez ostatecznych redaktorów Ewangelii oraz, bez użycia terminu Parousia, do niektórych przypowieści kościelnych lub redagowanych przez Kościół. Nowego Testamentu. Wierzący byli zachęcani do stałej czujności, ponieważ nie można było wiedzieć, kiedy złodziej się włamie lub kiedy pan powróci (Mt 24:42-4; Łk 12:39; Mk 13:33-7; Mt 24:45- 51; Łk 12:42-6). Głowa rodziny, która odbyła daleką podróż, jego słudzy musieli być przygotowani do rozliczenia się w każdej chwili, nawet jeśli jego powrót do domu byłby nagły (Mt 25:14-30; Łk 19:11-27). Druhny czekające w domu pana młodego musiały nosić ze sobą spory zapas oliwy do lamp, żeby nie zabrakło im paliwa, nawet gdyby procesja weselna przybyła późno. Głupie panny, którym brakowało przewidywania, musiały zapłacić wysoką karę (Mt 25:1-13). Krótko mówiąc, uczniowie musieli być stale gotowi na Paruzję, wydarzenie, które miało być tak nagłe i szybkie, jak "błyskawica, która przychodzi ze wschodu i rozbłyskuje aż na zachód" (Mt 24:26-7; Łk 17:22-4). Chroniona tymi ostrzegawczymi radami, nadzieja zbliżającego się lub niedalekiego Drugiego Przyjścia żyła przez ponad sto lat, aż do połowy drugiego wieku, kiedy to postępujące ochładzanie się oczekiwań usunęło Parousię z wszelkiego praktycznego wpływu na życie wspólnoty chrześcijańskiej

ZARYS CHRZEŚCIJAŃSTWA PIERWSZEGO WIEKU

Powtórzmy pytania postawione na początku tej części: jak religia głoszona przez apostołów ma się do ówczesnego judaizmu? A jak wypada w porównaniu z religią głoszoną przez Jezusa? Jak zostało stwierdzone więcej niż raz, przywódcy ruchu Jezusowego myśleli jak Żydzi, żyli jak Żydzi i podzielali aspiracje swoich współbraci Żydów. Pozostali podświadomie przywiązani do Prawa Mojżeszowego i po przybyciu do Jerozolimy udali się na uczestnictw w ceremoniach świątynnych, a także używali dziedzińca sanktuarium do głoszenia kazań. Uważali się za małą wybraną jednostkę w wielkim gronie narodu żydowskiego, za biblijną "resztę", której powierzono właściwe rozumienie judaizmu, dzięki pouczeniu otrzymanemu od specjalnego wysłannika Boga, Jezusa. Chrzest, obrzęd pokuty i oczyszczenia oraz regularne uczestnictwo we wspólnym posiłku zapewniały ich grupową tożsamość. Byli też rozpoznawalni, przynajmniej w pierwszej fazie ruchu w Jerozolimie, dzięki swobodnie podjętej praktyce komunizmu religijnego. Chociaż członkowie kościoła nie czuli się odcięci od reszty swoich współwyznawców, przywódcy narodu żydowskiego traktowali tych, którzy nazywali siebie "wierzącymi" jako odrębną frakcję, nazywaną sektą, jedną z wielu, - istniał w późnym judaizmie Drugiej Świątyni. Chrześcijanie mieli dwie cechy wyróżniające w porównaniu ze zwykłymi Żydami tamtych czasów. Wierzyli, że obiecany przez proroków Mesjasz objawił się już w osobie Jezusa z Nazaretu i że ten Mesjasz, wbrew wyobrażeniom głównego nurtu Żydów, cierpiał, umarł, powstał z martwych, został wyniesiony do nieba i wkrótce powróci zainaugurować eschatologiczne Królestwo Boże. Ten powrót Chrystusa, intensywnie oczekiwany w drugiej połowie pierwszego wieku naszej ery, leżał u podstaw chrześcijaństwa apostolskiego. Drugą wyróżniającą cechą pierwotnego ruchu Jezusa była wszechogarniająca manifestacja, a nawet nadmiar charyzmy. Rodzaj zaraźliwego ekstatycznego zachowania charakteryzował życie wspólnoty, które rozpoczęło się w dniu Pięćdziesiątnicy i kontynuowało uporczywe manifestacje duchowego uzdrowienia, egzorcyzmów i "zejścia Ducha Świętego" na członków Kościoła zarówno w Ziemi Świętej. oraz w diasporze. Działalność Jezusa była już świadkiem obfitości charyzmy, ale kwestia odrębnej wspólnoty nie pojawiła się, ponieważ liczba stałych wyznawców Jezusa była zdecydowanie za mała - z 70 lub 72 lub 120 jako maksymalna wymieniona (Łk 10: 1, 17) - aby występować jako odrębna partia religijna. Nie było też potrzeby tworzenia hierarchicznej struktury, ponieważ Jezus był ich niekwestionowanym przywódcą. Nie miał zastępcy, ale najbliższe mu było trio: Piotr i dwaj synowie Zebedeusza, Jakub i Jan. We wczesnym kościele palestyńskim Jakub, syn Zebedeusza, nie utrzymał swojej wiodącej pozycji. Został ścięty na rozkaz króla Heroda Agryppy I (41- 4 r. n.e.). Jan, jego brat, nadal dzielił przywództwo z Piotrem w Jerozolimie i w Samarii, ale wkrótce dołączył do nich drugi Jakub, który otrzymał od Pawła przydomek "brat Pana" (Gal. 1:19). i był również określany jako brat Judy (Juda 1). Zarówno Jakub, jak i Juda lub Judasz są wymienieni jako bracia Jezusa w Ewangeliach (Mk 6:3; Mt 13:55). Pozostali członkowie wewnętrznego kręgu dwunastu pozostają niepozorni. Diakon Filip jest przedstawiany jako aktywny propagator Ewangelii. Jego kolega Stefan miał mniej szczęścia i został ukamienowany na śmierć za swoją porywczość na wczesnym etapie swojej służby. Należy zauważyć, że według Dziejów Apostolskich (6,1-6) siedmiu diakonów, wszyscy o greckich imionach, początkowo było działaczami charytatywnymi, którym powierzono opiekę nad zubożałymi wdowami po hellenistycznych naśladowcach Jezusa, zamieszkałych w Jerozolimie. Paweł z kolei twierdził, że jest odpowiedzialny za misję do pogan, tak jak Piotr był apostołem obrzezanych (Gal. 2:7). Jego polem działania była diaspora, ponieważ sam kościół palestyński należał do Jakuba. Wzrost znaczenia tego ostatniego uwidacznia jego prezydencka rola na soborze apostołów oraz pełen czci stosunek do niego podczas dwóch oddzielnych wizyt w Jerozolimie. Rodzinne powiązanie Jakuba podkreśla również Józef Flawiusz, kiedy identyfikuje go jako "brata Jezusa o imieniu Chrystus" w swojej relacji o egzekucji Jakuba przez ukamienowanie, zadekretowanej przez arcykapłana Anana, syna Anana, w roku 62, wydarzenie nie zapisane w Dziejach Apostolskich. Według Flawiusza czyn Anana został uznany za tak skandaliczny przez najbardziej uczciwych obywateli Jerozolimy, że wydali oni arcykapłana przed królem Agryppą II i nowym rzymskim prokuratorem Albinusem i uzyskali jego zwolnienie (Ant. 20.200-201). Ten opis Józefa Flawiusza sugeruje, że Jakub, brat samego Jezusa, i prawdopodobnie cała społeczność żydowsko-chrześcijańska jako całość, nie byli jeszcze postrzegani przez czołowe kręgi jerozolimskie jako zupełnych obcych aż do 62 roku n.e. Euzebiusz z Cezarei (ok. 260 - 339 r. n.e.), powołując się na żyjącego w II wieku historyka Hegezypa, przyznaje Jakubowi honorowy tytuł "Sprawiedliwego" i widzi w wojnie z Żydami prowadzonej przez boską zemstę Wespazjana za zbrodnię popełnioną przez Anana i jego kompanów na bracie Pańskim (EH 2,23,17). Tradycja wczesnochrześcijańska sugeruje, że wybór Jakuba na przywódcę palestyńskiej wspólnoty chrześcijańskiej w dużej mierze wynikał z jego rodzinnej więzi z Jezusem. Wybór Symeona, syna Klopasa, kuzyna Jakuba (i Jezusa), na następną głowę macierzystego kościoła, podążał tym samym trendem. Trzynastu kolejnych biskupów Jerozolimy pochodziło z "obrzezania", a ich lista zakończyła się w 135 r. n.e. wraz z zakończeniem drugiej wojny Żydów przeciwko Rzymowi (EH 4.3, 5). Najwyraźniej według chrześcijańskiego pisarza Juliusa Africanusa (ok. 160 - ok. 240 r. n.e.), cytowanego przez Euzebiusza, potomkowie rodziny Jezusa w Nazarecie i Cochebie nadal chwalili się swoją genealogią i byli znani jako Desposynoi lub Lud Boży" (EH 1.17, 14). Z tych danych wynikałoby, że kościół jerozolimski i judeo-chrześcijaństwo, pierwotnie kierowane przez członków rodziny Jezusa, przetrwały instytucjonalnie do Hadriana i sporadycznie pozostawały w kieszeniach do trzeciego lub czwartego wieku. W oczekiwaniu na studia nad chrześcijaństwem Pawłowym może być pożyteczne odnotowanie, że Paweł trzymał w swoich rękach ogólne zarządzanie i opiekę nad założonymi przez siebie kościołami, ale będąc dalekowzrocznym i praktycznym organizatorem, oddelegował dzienny nadzór nad nowymi społecznościami zaufanym współpracownikom. Na nieco późniejszym etapie, prawdopodobnie po śmierci Pawła, dowiadujemy się z tak zwanych listów pasterskich (1 i 2 Tymoteusza i Tytusa), że kościoły pawłowe były administrowane przez szereg wyznaczonych urzędników. Ostatnie pytanie dotyczy miejsca Jezusa w nauczaniu wczesnego judeochrześcijaństwa. Jego pozycja w kościele Pawłów i Janów zostanie omówiona później. Opierając się głównie na Dziejach Apostolskich, można zauważyć, że Jezus nosi wiele tytułów w terminologii swoich bezpośrednich naśladowców. Ze zdziwieniem można jednak zauważyć, że często używany w Ewangeliach tytuł "Syn Boży" (zob. rozdz. 2, s. 48-9) nigdzie nie występuje w przemówieniach Piotra i występuje tylko dwukrotnie w Dziejach - raz na ustach Pawła. przemawiając do Żydów po jego doświadczeniu w Damaszku i ponownie w jego kazaniu w synagodze Antiochii Pizydyjskiej, gdzie Psalm 2:7: "Ty jesteś moim Synem, dzisiaj cię zrodziłem", jest nieco niewłaściwie cytowany, aby udowodnić zmartwychwstanie Jezusa ( Dz 13:33) . Jezus jest nazywany "Sługą" lub "Świętym Sługą Bożym" (Dz 3,26; 4,27,30). Jest to najniższy epitet zastosowany do niego, który wkrótce zniknął z dalszego chrześcijańskiego użycia. Jest również określany jako "Przywódca" (archêgos) i "Sprawiedliwy" (Dz 7:52; 22:14). Żaden z tych tytułów nie jest szczególnie wyjątkowy. Niegdyś określa się go także wybitnym imieniem "proroka takiego jak Mojżesz" (Dz 3,22). Pierwszą i najbardziej wymowną definicję Jezusa zawartą w Dziejach Apostolskich można znaleźć w przemówieniu Piotra w Jerozolimie w uroczystość Pięćdziesiątnicy, gdzie nazwano go "mężem poświadczonym przez Boga w czynach mocy, cudach i znakach" (Dz 2,22). ) - typowa definicja charyzmatycznego proroka. Opis ten przypomina sformułowanie Flawiusza "mędrca i sprawca paradoksalnych czynów" z Świadectwa Flavianum . W Dziejach są tylko dwa fragmenty o potencjalnie bardziej wzniosłym znaczeniu. Oba pojawiają się w opisie męczeństwa Szczepana. Pierwsza to wizja, w której Jezus widziany jest "stojąc po prawej stronie Boga" (Dz 7:55). Jednak ten obraz, związany z wniebowstąpieniem Jezusa, nie sugeruje statusu boskiego. Henoch i Eliasz w Biblii oraz Mojżesz i prorok Izajasz w pobiblijnej tradycji żydowskiej również cieszą się przywilejem takiego wywyższenia, pierwsi dwaj nie umierają, a Mojżesz i Izajasz po ich śmierci. Drugie odniesienie, które może sugerować wyniesienie Jezusa do boskiego statusu, wiąże się z modlitwą umierającego Szczepana: "Panie Jezu, przyjmij ducha mego" (Dz 7:59). Chociaż z reguły modlitwa żydowska jest skierowana do Boga, musimy pamiętać, że błaganie Szczepana jest echem prośby skruszonego przestępcy ukrzyżowanego na Golgocie, proszącego niewinnego i sprawiedliwego Jezusa, aby o nim pamiętał, gdy wejdzie do Królestwa Bożego (Łk 23:42). ). Traktowanie tych słów jako deifikacji Jezusa byłoby poważnym błędem. Podsumowując, wszystkie tytuły Jezusa w Dziejach Apostolskich są tytułami męża Bożego, człowieka o wysokiej duchowej godności, i w żadnym razie nie dostrzegamy w nich śladu boskiego bytu. Warto też zauważyć, że mimo domniemanego wspólnego autorstwa Ewangelii Łukasza i Dziejów Apostolskich, w tej ostatniej nie ma wzmianki o cudownym poczęciu i narodzeniu Jezusa, o czym mówi Trzecia Ewangelia. W odniesieniu do obrazu Jezusa z Dziejów Apostolskich światło można czerpać z tradycji wywodzących się od judeochrześcijan zwanych ebionitami (biednymi) lub nazarejczykami (naśladowcami Jezusa z Nazaretu) i zachowanych w literaturze patrystycznej. Głównymi źródłami, które sięgają od II do początku V wieku naszej ery, są Ireneusz (ok. 130-200), Orygenes (ok. 185-ok. 254), Euzebiusz (ok. 260-ok. 340) i Hieronim (ok. 342-420). Chrześcijanie żydowscy mieli nieprzyjemne doświadczenie wpadania między dwa taborety, lub jak ujmuje to ostre pióro św. Hieronima w Liście 89 do św. Augustyna: "Dum volunt et Iudaei esse et Christiani, nec Iudaeai sunt, nec Christiani" ( być zarówno Żydami, jak i chrześcijanami, nie są ani Żydami, ani chrześcijanami". Bardziej pobłażliwy pogląd, wyrażony przez Ojców Kościoła, stwierdza, że ebionici-nazarejczycy byli żydowskimi naśladowcami Jezusa, którzy pozostali wiernymi obserwatorami Prawa Mojżeszowego, ale wierzyli w cudowne narodziny Mesjasza. Bardziej rygorystyczna forma ebionizmu negowała zarówno dziewicze poczęcie, jak i boskość Chrystusa. Co więcej, wszyscy odrzucili listy Pawła, którego uważali za odstępcę, a Euzebiusz dalej precyzuje, że uważali za autentyczną jedynie zagubioną obecnie ewangelię aramejską według Hebrajczyków. Sarkastyczne wyjaśnienie nazwy ebionitów w literaturze patrystycznej łączące pojęcie ubóstwa z jakością ich rozumienia Chrystusa jest całkowicie bezpodstawne. Termin "biedny" był używany jako tytuł honorowy w hebrajskim Starym Testamencie, a pobożni członkowie sekty znad Morza Martwego byli również znani jako Ebionim, biedni (1Q zob. 12:3, 6, 10 itd.). ). Podsumowując, najwcześniejsze chrześcijaństwo, zarówno w swej charyzmatycznej, jak i misyjnej formie palestyńskiej, odzwierciedla tradycyjny judaizm w świetle wiary w mesjanistyczny status ukrzyżowanego i wywyższonego Jezusa, w połączeniu z żarliwym oczekiwaniem jego triumfalnego i niezbyt odległego ponownego pojawienia się z nieba

SŁUŻBA PAWŁA WŚRÓD ŻYDÓW I GOJÓW

Aby zrozumieć naturę kościoła Paulinów, niezbędne jest dobre zrozumienie jego genezy. Jak Paweł, Żyd z Tarsu, wyobrażał sobie swoje powołanie jako wybranego posłańca Jezusa Chrystusa? Dzieje Apostolskie (rozdziały 9-28) i autobiograficzne wzmianki w listach Pawła (Ga 1:13-2:14; 2 Kor 11:21-9) dostarczają różnorodnych, a czasem sprzecznych informacji. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że Paweł pochodził i przebywał w różnych czasach w mieście Tars w Cylicji (południowa Turcja); był Żydem, który z jakiegoś bliżej nieokreślonego powodu miał obywatelstwo rzymskie od urodzenia; i mówi się, że kształcił się w Jerozolimie "u stóp Gamaliela", słynnego nauczyciela rabinów, który rozkwitł w pierwszej połowie I wieku naszej ery (Dzieje Apostolskie 9:30; 11:25; 22:3, 25-8). ). Chociaż żadne z twierdzeń autora Dziejów nie jest wewnętrznie niemożliwe, jest dość dziwne, że Paweł nigdy nie wspomina o żadnym z nich w swoich listach, chociaż wzmianka o jego żydowskim pochodzeniu akademickim i godnym pozazdroszczenia rzymskim statusie prawnym mogła być dla niego korzystna w jego kontaktach z urzędnikami żydowskimi i gojowskimi. Ponownie, zgodnie z Dziejami Apostolskimi, Paweł głosił ewangelię zarówno Żydom, jak i poganom. Jego nauczanie do Żydów w Damaszku prawie kosztowało go życie (Dzieje Apostolskie 9:20-25). W Antiochii Pizydyjskiej, Ikonium, Berei, Koryncie i Rzymie z ograniczonym powodzeniem zwracał się do Żydów. Na ogół dawali mu małą chytrość ze strony dowódców synagogi, dla których był awanturnikiem, który groził pokojem komunalnym. Głoszenie Pawła spotkało się z większym zainteresowaniem wśród sympatyków pogan w synagogach i wśród pogan bez wcześniejszego związku z judaizmem. Paweł uważał się za wybranego przez Boga do głoszenia dobrej nowiny obcym narodom świata, jako "sługę Chrystusa Jezusa dla pogan w kapłańskiej służbie ewangelii Bożej" (Rz 5,16) lub po prostu "nauczyciel pogan", apostoł "powierzony ewangelii nieobrzezanym" (Gal. 1:16; 2:7; 1 Tm. 2:7). Ewangelizacja Żydów była zadaniem Piotra, który głosił "ewangelię obrzezanym" (Ga 2:7). Chociaż Paweł nigdy nie uważał głoszenia kazań Żydom za swój bezpośredni obowiązek, jego zamiar przyprowadzenia ich do Chrystusa jest wyrażony pośrednio. Jego szerzeniu ewangelii na cały świat pogański towarzyszyć będzie boski akt miłosierdzia wobec dzieci Abrahama i zbawienie zostanie im wszystkim udzielone. "Chcę, abyście zrozumieli tę tajemnicę: na część Izraela nastało zatwardzenie, aż wejdzie pełna liczba pogan i tak cały Izrael będzie zbawiony" (Rz 11:25-6). Według Dziejów Apostolskich działalność nauczycielska Pawła poza Ziemią Świętą regularnie rozpoczynała się w synagogach, gdzie jego przemówień przysłuchiwała się miejscowa społeczność żydowska oraz wielu bogobojnych pogan. Rzeczywiście, kiedyś oświadczył, że jego powołanie polegało na byciu sługą wszystkich ludzi, zarówno pogan, jak i Żydów:

Dla Żydów stałem się Żydem, aby pozyskać Żydów… Dla tych poza Prawem stałem się jak poza Prawem… abym mógł pozyskać tych poza Prawem… Stałem się wszystkim dla wszystkich ludzi… Próbuję zadowolić wszystkich we wszystkim. (1 Kor. 9:20-22; 10:33)

Jego praca misyjna wśród Żydów z diaspory była podatna na konflikty i zaowocowała imponującą serią kar nałożonych na niego przez władze synagogi: "Pięć razy otrzymałem od Żydów czterdzieści batów minus jeden [najsurowsza kara cielesna dozwolona w prawie żydowskim zgodnie z mMakkot 3:10]. Trzy razy zostałem pobity rózgami. Kiedyś zostałem ukamienowany" (2 Kor 11:24-5). W świetle krytycznej oceny danych zawartych w ustawach najbardziej prawdopodobny mógł być taki scenariusz. W trakcie swoich podróży Paweł i jego towarzysze regularnie szukali i znajdowali gościnność w lokalnych społecznościach żydowskich. Skorzystał wtedy z pierwszej sposobności, by przemówić do zboru, bez wątpienia podczas ich sabatowej służby. Czasami był nawet zapraszany do drugiego głoszenia. W końcu niektórzy Żydzi i zwykle większa liczba pogańskich "bojących się Boga" poszli za Pawłem i szukali dalszych wskazówek. Większość Żydów jednak pozostała niewzruszona, a wrogo nastawieni przywódcy synagogi, którzy widzieli w Pawle wroga pokoju społecznego, z reguły próbowali przekonać jego nawróconych do ponownego przyłączenia się do owczarni (zob. Dz 13:45; 17:13). . Przy takich okazjach Paweł i jego koledzy odwrócili się od społeczności żydowskiej i całkowicie poświęcili się nauczaniu judaizujących pogan i innych zainteresowanych pogan. Zbesztali niesympatycznych Żydów i oświadczyli: "Konieczne było, aby słowo Boże zostało wypowiedziane najpierw do was. Skoro je odrzucasz zwracamy się teraz do pogan" (Dz 13,46). Tacy nawróceni nie-Żydzi stanowili zalążek nowych kongregacji pawłowych. Ich członkowie gromadzili się w kościołach domowych, to znaczy w większych domach bogatszych członków społeczności. W ten sposób chrześcijaństwo pogańskie zaczęło się rozwijać w świecie helleńskim.

WIDOCZNE CECHY PAWŁOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA

Te widoczne cechy zostaną zbadane w pierwszej kolejności. Należą do nich chrzest, łamanie chleba, zjawiska charyzmatyczne, chrześcijański sposób życia i hierarchiczna organizacja Kościoła.

Chrzest

W jaki sposób pogańscy słuchacze Pawła zostali przekonani do przyjęcia jego orędzia i zostania chrześcijanami? Tak jak ich palestyńscy odpowiednicy musieli wierzyć w Odkupiciela głoszonego przez Pawła, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa, i ochrzcić się w Jego imię. Kiedy kościół koryncki został podzielony na frakcje, każda rywalizująca grupa twierdząca, że należy do innego przywódcy - niektórzy do Pawła, inni do Apollosa, a jeszcze inni do Kefasa - Paweł rozstrzygnął spór pytaniem retorycznym: "Czy zostałeś ochrzczony w imię Pawła ?" (1 Kor. 1:12-13). Odpowiedź była oczywiście taka, że ludzie zostali ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa, a nie w imię przywódców kościoła. W rzeczywistości Paweł podkreślił, że nie został posłany przez Chrystusa, aby chrzcić, ale głosić ewangelię (1 Kor 1:17) i że, z trzema wyjątkami (1 Kor 1:14-16), rytuał chrztu został przekazany jego asystentom. Chociaż Paweł miał wiele do powiedzenia o charyzmatycznych darach Ducha, w przeciwieństwie do autora Dziejów, nigdy nie wiązał ich z chrztem. Jego wkład w rytuał inicjacyjny miał charakter doktrynalny i polegał na wyeksponowaniu ukrytego znaczenia duchowego. W kontekście swojej nauki o odkupieniu Paweł przewidział chrzest jako mityczne odtworzenie tajemnicy śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania Jezusa przez osobę inicjowaną chrześcijańską. Nadał nieoczekiwany zwrot wyobrażeniom zwykłego żydowskiego rytuału oczyszczającego. W judaizmie zanurzenie w wodzie miało na celu zmycie rytualnych nieczystości spowodowanych pewnymi funkcjami organizmu (seks, menstruacja, rodzenie dzieci) oraz chorobami dermatologicznymi i narządów płciowych lub kontaktem z martwym ciałem. W sensie bardziej duchowym chrzest pokuty udzielony przez Jana Chrzciciela symbolizował usunięcie nieczystości spowodowanych grzesznym postępowaniem. Fundamentalne znaczenie oczyszczające przetrwało nawet w rytuałach wykonywanych tylko raz, jak chrzest prozelitów, który oznaczał ich przyjęcie do owczarni żydowskiej. Zanurzenie, związane z wejściem w Przymierze nowych członków społeczności Qumran, również pozostało zasadniczo aktem oczyszczenia: "Kiedy jego ciało […] zostanie uświęcone oczyszczającą wodą, zostanie oczyszczone przez pokorne poddanie się jego duszy wszystkim przykazaniom Bożym" (1QS 3:9). Dla Pawła basen chrztu miał głębokie alegoryczne znaczenie. Symbolizował grób, w którym złożono ukrzyżowane ciało Jezusa i gdzie pozostało aż do zmartwychwstania trzeciego dnia. Chrzest dla Pawła to mit-dramat. Zanurzenie się i wyniesienie z basenu chrztu oznaczało alegoryczne utożsamienie ze śmiercią, pogrzebem i zmartwychwstaniem Jezusa. Poprzez rytuał chrztu skutki kultowego dramatu zostały przeniesione na nowego chrześcijanina. Chrzest widziany oczami wierzących był sakramentalnym odrodzeniem. Czy nie wiecie, że my wszyscy, którzy zostaliśmy ochrzczeni w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy ochrzczeni w Jego śmierć? Dlatego zostaliśmy wraz z Nim pogrzebani przez chrzest w śmierć, abyśmy tak jak Chrystus został wzbudzony z martwych przez chwałę Ojca, tak i my możemy chodzić w nowości życia. (Rzym. 6:3-4) Pawłowe rozumienie chrztu jest bliższe wyobrażeniom greckich, egipskich, syryjskich i perskich kultów misteryjnych, które rozkwitały w Cesarstwie Rzymskim w czasach Jezusa, niż tradycyjnemu żydowskiemu i judeochrześcijańskiemu rytuałowi oczyszczenia.

Wieczerza Pańska

Oprócz chrztu, pierwszego i niepowtarzalnego obrzędu chrześcijańskiego, Paweł odziedziczył po swoich poprzednikach drugą wielką praktykę kultową, wspólny posiłek, zwany "łamaniem chleba" oraz "dziękczynieniem" lub Eucharystią po grecku. Podobnie jak w przypadku chrztu, Paweł nadał nowe znaczenie wspólnemu posiłku i przekształcił go w imitację i powtórzenie "Wieczerzy Pańskiej" - ostatniej wieczerzy paschalnej Jezusa z apostołami w wieczór przed ukrzyżowaniem. Paweł daje do zrozumienia, że mityczne znaczenie tego posiłku zostało mu objawione bezpośrednio przez Chrystusa: "Otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem" (1 Kor 11,23). Nie mówi, że przyszło mu to przez tradycję apostolską jako opowieść o śmierci, pogrzebie i zmartwychwstaniu Zbawiciela: "Przekazałem ci to, co z kolei otrzymałem" (1 Kor 15,3). Jeśli moje rozumienie jest prawidłowe, mistycznego znaczenia Ostatniej Wieczerzy nie należy przypisywać ewangelistom synoptycznym, którzy tworzyli swoje relacje między 70 a 100 r. n.e., ale Pawłowi piszącemu na początku lat pięćdziesiątych. Wydaje się, że idea ta weszła do tradycji Ewangelii Marka i Mateusza za pośrednictwem Łukasza, ucznia Pawła, którego opis Ostatniej Wieczerzy odzwierciedla historię jego nauczyciela. Tylko Paweł i Łukasz wspominają nakaz Jezusa dotyczący powtórzenia rytuału. Dla Pawła obrzęd składał się z dwojakiej alegorii: udziału wierzących w odkupieńczych aktach śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i ich asymilacja w mistycznym ciele Jezusa i w Kościele. Według Pawła ci, którzy spożywali chleb i pili z kielicha, byli przede wszystkim zjednoczeni, mistycznie i sakramentalnie, z odkupieńczą śmiercią Chrystusa. Pan Jezus w nocy, gdy został zdradzony, wziął bochenek chleba, a dziękując, połamał go i powiedział: "To jest moje ciało, które służy Tobie. Czyń to na moją pamiątkę". W ten sam sposób wziął także kielich po wieczerzy, mówiąc: "Ten kielich to nowe przymierze we krwi mojej. Czyńcie to, ilekroć go pijecie, na moją pamiątkę". Bo ilekroć jecie ten chleb i pijecie kielich, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie. (1 Kor. 11:23-6) Co więcej, ponieważ chleb był symbolem ciała Jezusa, wielu, którzy go spożywali, zostało dodatkowo duchowo przemienionych w jedno ciało, ciało Kościoła: "Chleb, który łamiemy, czy nie jest to udział w ciele Chrystusa? Ponieważ jest jeden chleb, my, których jest wielu, jesteśmy jednym ciałem, bo wszyscy bierzemy udział w tym samym chlebie" (1 Kor. 10:16-17; Rz. 12:4-5). Po nadawaniu wspólnemu posiłkowi tak nadludzkich cech, nic dziwnego, że plebejscy wyznawcy Pawła w Koryncie nie spełniali wymaganych standardów zarówno pod względem myśli, jak i zachowania. Skarżył się, że członkowie kongregacji, dalecy od zjednoczenia, podzielili się na frakcje według linii społecznych (1 Kor. 11:18; zobacz 1:12) i zachowywali się w sposób nieuporządkowany podczas samej ceremonii. Zamiast wszyscy spożywać ten sam posiłek, każda rodzina przyniosła własne jedzenie i podczas gdy mniej zamożni czuli się upokorzeni i głodowali, bogaci objadali się przysmakami i upijali się (1 Kor. 11:21-2, 33-4). ). Paweł maluje dziwny portret towarzystwa, które tworzy Kościół Koryncki, kiedy zakazuje przebywania przy stole z pijakami, bałwochwalcami, oszczercami i rabusiami oraz z osobami rozpustnymi i chciwymi (1 Kor. 5:11). Tak czy inaczej, łamanie chleba lub "Wieczerza Pańska", widziana oczami Pawła, stała się w jego czasach kamieniem węgielnym kultu pogańskiego chrześcijaństwa i tak pozostało do dziś.

Charyzmatyczne manifestacje

Religia charyzmatyczna, która charakteryzowała działalność Jezusa i życie palestyńskiego Kościoła apostolskiego (mówienie językami i uzdrawianie oraz anielskie objawienia w Dziejach Apostolskich), była powszechna także we wspólnotach pawłowych, jeśli obraz Kościół koryncki może być traktowany jako typowy dla całego chrześcijaństwa pogańskiego. Paweł wyróżnia dziewięć odmian darów duchowych przeznaczonych dla dobra wspólnego.

Jednemu dane jest przez Ducha wypowiadanie mądrości, drugiemu wypowiadanie wiedzy, innemu wiara, innemu dar uzdrawiania, innemu czynienie cudów, innemu proroctwo, innemu rozeznanie duchów, innemu różne rodzaje języków, innym tłumaczenie języków. (1 Kor. 12:8-10) .

Spośród nich uzdrowienie, czynienie cudów, proroctwo i mówienie językami zostały już wymienione we wczesnych rozdziałach Dziejów Apostolskich i czytelnik ma wrażenie, że doświadczenie charyzmatyczne było codziennością zarówno w kościołach palestyńskich, jak i pawłowych. Jednak podczas gdy cudowna aura wydarzeń charyzmatycznych była postrzegana jako przejaw boskiej aprobaty w kręgach palestyńskich Żydów, Paweł uznał niektóre z nich, w szczególności glosolalia lub mówienie językami, za potencjalnie odwrotne do zamierzonych podczas nabożeństw religijnych w jego pogańskich zgromadzeniach chrześcijańskich. Podczas gdy mówiono, że mowa apostołów w językach w dniu Pięćdziesiątnicy była zrozumiała dla tłumu gapiów (Dzieje 2:6), glosolalia korynckie najlepiej opisuje się jako niezrozumiały ekstatyczny bełkot. Przypisywano to natchnieniu Ducha Świętego, ale według Pawła było korzystne tylko dla samych mówców. (Do mówców płci męskiej, to znaczy, ponieważ Paweł nie pozwolił kobietom otworzyć ust w kościele - 1 Kor. 14:34; por. 1 Tym. 2:11-12). niż zbudował zgromadzenie; stąd Paweł tolerował to na spotkaniach kościelnych tylko wtedy, gdy obecny był charyzmatyczny tłumacz języka (1 Kor. 14:9-11). Pod ich nieobecność nakazano mówiącym językami przekazywać Bogu "tajemnice Ducha" w milczeniu, gdyż bez tłumaczy nikt w zborze nie byłby w stanie ich zrozumieć (1 Kor. 14:2). Paweł dodał, bez wątpienia bez zamiaru chełpienia się, że potrafi mówić językami znacznie lepiej niż wszyscy Koryntianie razem wzięci, ale wolał uczyć ich w sposób zrozumiały, a nie jakimś świętym bełkotem: "W kościele chciałbym raczej wypowiadaj moim umysłem pięć słów, niż dziesięć tysięcy słów na językach" (1 Kor. 14:18-19). Jego ulubionym rodzajem duchowego daru, tym, który gorąco polecał swoim naśladowcom, było proroctwo: "Ten, który prorokuje, jest większy niż ten, który mówi językami, chyba że ktoś tłumaczy, aby kościół był budowany" (1 Kor. 14). :5). W interesie uporządkowanego wielbienia Paweł był zdecydowany trzymać pod kontrolą, jeśli nie Ducha Świętego, to przynajmniej jego żarliwych rzeczników. Tylko dwie lub trzy osoby były upoważnione do wykonywania glosolaliów lub proroczych objawień na służbę (1 Kor. 14:27-9). Nabożeństwo we wspólnocie Koryntu przypominało spotkanie kwakrów ożywiane śpiewem i okrzykami nabożeństwa zielonoświątkowego.

Chrześcijański sposób życia

Jeśli chodzi o ich zewnętrzne postępowanie, pogańscy chrześcijanie Pawła byli zwolnieni z przepisów Prawa Mojżeszowego dotyczących ceremonii i diety. Najważniejszym z nich było przymusowe obrzezanie mężczyzn, obowiązek, który znacznie zmniejszyłby atrakcyjność chrześcijaństwa pawłowego dla nie-Żydów. Oprócz kilku praktyk określonych w dekrecie soboru apostołów jako szczególnie odrażających Żydów i żydowskich chrześcijan, takich jak spożywanie mięsa pochodzącego z pogańskich ofiar, mięsa zwierząt zabitych przez uduszenie, spożywanie krwi oraz niektóre zakazy czynności seksualne (Dz 15:19-21), Paweł, zgodnie z dekretem rady apostolskiej, zwolnił swoich pogańskich wyznawców z pozostałych obowiązków kultu nałożonych przez Torę. Pogańskie mięso ofiarne, którego część sprzedawano w sklepach rzeźniczych, stanowiło szczególny problem wśród chrześcijan pochodzenia pogańskiego. Niektórzy z nich, przyjmując żydowski pogląd, że bogowie innych narodów nie istnieją, mogli uważać się za wolnych w spożywaniu jakiegokolwiek jedzenia, nawet mięsa ofiarowanego "bożkom". "Jedzcie wszystko, co jest sprzedawane na targu mięsnym, nie zadając żadnych pytań z powodu sumienia" - tak polecił im Paweł (1 Kor. 10:25). Ale inni, nie mając tak jasnego osądu lub wierzących, że pogańscy bogowie są źli, zgorszyliby się, gdyby współchrześcijanie jedli pokarmy pochodzące ze "stołu demonów". Dlatego Paweł radził silnym: "Strzeżcie się, aby ta wasza wolność nie stała się jakoś przeszkodą dla słabych" (1 Kor. 8,1-10; 10,19-21, 26-9; por. Rz. 14:13-21). Żaden z listów Pawła nie zawiera ogólnego kodeksu postępowania członków jego kościołów. Z reguły przedstawiał im w końcowej części kilku swoich listów długą lub krótką listę zasad moralnych inspirowanych i odzwierciedlających etykę żydowską epoki. Jego najbardziej szczegółowy rejestr zawarty jest w Liście do Rzymian, rozdziały 12-15, dostarczając amalgamat różnych przykazań: Nie miejcie dla siebie przesadnego szacunku. Obejmijcie się wzajemnym uczuciem. Bądź cierpliwy w cierpieniu. Rozszerz gościnność na nieznajomych. Żyjcie ze sobą w harmonii. Jeśli twoi wrogowie są głodni, nakarm ich. Przestrzegaj władz i płać podatki. Krótko mówiąc, kochaj bliźniego jak siebie samego. W innym miejscu Paweł poinstruował Koryntian, aby odkładali pewną sumę pieniędzy dla biednych pierwszego dnia każdego tygodnia, dnia chrześcijańskiego zgromadzenia kultu na "łamanie chleba" (1 Kor 16:2; zob. Dzieje Apostolskie 20: 7; Dw 14.1 i porównaj z CD 14:12-16). W Liście do Galatów (5:19-23) dzieła świeżych (rozpusta, nieczystość, rozwiązłość, bałwochwalstwo, czary, pijaństwo itd.) są przeciwstawiane owocom Ducha (miłość, radość, pokój, cierpliwość). życzliwość, hojność, opanowanie itp.). Wielokrotnie zachęcał do pokojowej harmonii: mężowie mieli kochać swoje żony, żony były posłuszne mężom, dzieci czciły rodziców, ojcowie nie prowokowali synów, niewolnicy szanowali swoich panów. Oprócz tych ogólnych napomnień, znajdujemy konkretne przykazania, które, jak mówi Paweł, są powiązane z Jezusem. Oprócz tego, który odnosi się do Wieczerzy Pańskiej (1 Kor. 11:23), wymienia dwa dalsze przykazania Pana, których wyraźnie nie twierdzi, że otrzymał osobiście od Jezusa, ale przypuszczalnie od apostolskiej tradycji: bezwzględny zakaz rozwodów (1 Kor 7:10-11; nie ma odniesienia do Mateuszowej klauzuli wyjątku cudzołóstwa w Mt 5:32; 19:9) oraz prawo głosicieli ewangelii do bycia utrzymywanymi przez kościoły (1 Kor 9:14). Od przykazań o pochodzeniu biblijnym i przykazań pochodzących od Pana różnią się nakazy ogłaszane przez Pawła własnym autorytetem. Zachęcał wiernych, aby w epoce eschatologicznej nie zmieniali stanu cywilnego, ale całym sercem dążyli do wejścia do Królestwa Bożego. Uważam, że w obliczu zbliżającego się kryzysu dobrze jest pozostać takim, jakim jest. Czy jesteś związany z żoną? Nie staraj się być wolnym. Czy jesteś wolny od żony? Nie szukajcie żony. Czas wyznaczony jest krótki: niech odtąd nawet ci, którzy mają żony, będą tak, jakby ich nie mieli. Bo przemija obecny kształt tego świata. (1 Kor. 7:26-31). Paweł, który nie był żonaty, zachęcał wiernych do naśladowania jego przykładu, ale w przeciwieństwie do ascetów esseńskich nie wprowadził obowiązku celibatu. Tym, którym życie kawalerskie było nie do zniesienia, pozwolono się pobrać (1 Kor. 7:8-9), chociaż Paweł ostrzegł ich, że z powodu katastrofalnych warunków zbliżającego się końca czasu, małżeństwo będzie doświadczać więcej cierpienia niż osoby samotne (1 Kor. 7:8-9). 7:28). Zapewnił nawet pobłażliwe rozwiązanie konkretnego problemu małżeńskiego. Jeżeli jeden z partnerów małżeństwa pogańskiego nawrócił się na chrześcijaństwo, jeśli pogański mąż lub żona byli gotowi mieszkać z chrześcijańskim małżonkiem, mieli pozostać razem. Jednakże, jeśli strona niechrześcijańska zdecydowała się zrezygnować lub uczyniła życie małżeńskie nie do zniesienia, Paweł pozwolił chrześcijańskiemu małżonkowi na ponowne małżeństwo (1 Kor. :12-15). Ten tak zwany przywilej pawłowski jest nadal częścią kanonów 1143-4 Codex Iuris Canonici, kodeksu prawa Kościoła rzymskokatolickiego. Istnieje również dyskutowany przypadek "dziewiczych małżonków", czyli par zaangażowanych w długotrwałą lub stałą abstynencję seksualną. Jeśli mąż czuł, że nie jest w stanie dotrzymać ślubu, Paweł bez przekonania pozwolił mu dopełnić małżeństwo: "Jeśli jego namiętności są zbyt silne, a tak musi być, niech się ożeni, jak chce; to nie jest grzech" (1 Kor 7:36-8). Wreszcie, równie bez przekonania, zezwolił na ponowne małżeństwo wdowy z chrześcijaninem, ale uważał ją za bardziej godną pochwały, gdyby pozostała samotna (1 Kor. 7:40).

Duszpasterze kościoła Pawłowego

Ponieważ wczesny kościół żydowsko-chrześcijański w Palestynie był ograniczony geograficznie i liczebnie, jego przywództwo składało się głównie z Piotra i jedenastu apostołów, Jakuba, brata Pana i prawdopodobnie innych członków rodziny Jezusa (1 Kor 9:5). Do tych należy dodać niewielką liczbę innych uczniów wybranych przez przywódców: siedmiu diakonów, Judasz Barsabasz, Sylas i Barnaba, przy czym dwaj ostatni są kolegami Pawła, razem z bratankiem Barnaby Janem Markiem, towarzyszem Pawła i Piotra (1 Piotra 5:13) i przypuszczalnie autor najstarszej Ewangelii. Podczas gdy w Ziemi Świętej apostołowie mogli sprawować przywództwo i nadzorować lokalne kościoły, które były stosunkowo łatwo dostępne z Jerozolimy, różnorodność i rozmieszczenie geograficzne wspólnot pawłowych w Syrii, Azji Mniejszej, Grecji kontynentalnej i we Włoszech uniemożliwiły Pawłowi osobiste opiekował się wieloma lokalnymi zborami założonymi podczas jego kilku podróży misyjnych. Od czasu do czasu odwiedzał swoje kościoły lub wysyłał swoich specjalnych wysłanników, Tymoteusza, Tytusa i Sylasa, aby nadzorowali rozwijające się społeczności, ale od samego początku zdawał sobie sprawę, że bez solidnej struktury administracyjnej nowe kościoły rozpadną się. Neofici Pawła, składający się w dużej mierze z niższych, niewyrafinowanych Greków oraz kilku bardziej bogatych kupców i rzemieślników, nie byli gotowi na samorząd religijny. Dlatego Paweł wymyślił dla nich specjalny reżim administracyjny oparty nie na radzie starszych, jak to miało miejsce w żydowskich wspólnotach synagogalnych w Palestynie i diasporze, ale na pojedynczych biskupach, wspomaganych przez prezbiterów oraz pracowników charytatywnych mężczyzn i kobiet, zwanych diakonami i diakonisami lub wdów. Organizacja wspólnoty Zwojów znad Morza Martwego, z nadzorcą kapłańskim na czele każdej wspólnoty, stanowi najlepszą paralelę dla kościoła pogańskiego i mogła być źródłem inspiracji dla Pawła. Zgodnie z tradycją kościelną dwaj bliscy współpracownicy Pawła, pół-Żyd Tymoteusz (syn żydowskiej matki i pogańskiego ojca) oraz poganin Tytus, zostali mianowani biskupami Efezu i Krety. Funkcja biskupa i atrybuty wymagane od kandydatów na urząd są wymienione w Listach Pasterskich (1 i 2 Tymoteusza i Tytusa), które są ogólnie uważane za deutero-pawłowe, to znaczy stworzone przez uczniów Pawła, ale żeglując pod flagą imienia Paula. Cechy wymagane od biskupa odzwierciedlają społeczeństwo, z którego rekrutowali się członkowie kościoła pawłowego. Odzwierciedlają również etap, w którym eschatologiczny entuzjazm zrodzony przez Jezusa i przejawiany przez Pawła we wcześniejszej części jego posługi już słabł. Listy Pasterskie i Nauczanie Dwunastu Apostołów dostarczają obrazu intelektualnych i moralnych kwalifikacji biskupa (1 Tm 3:2-7; Tt 1:7-13; Dw. 15.1). Miał być dobrym nauczycielem i utalentowanym dyskutantem, posiadającym mocne zrozumienie zdrowej doktryny i umiejętność obrony jej przed oszukańczymi dostawcami, zwłaszcza propagatorami "żydowskich mitów", które bez wątpienia pociągały za sobą narzucanie gojom kandydatów obrzezania i pozostała część Prawa Mojżeszowego. Biskup nie miał być świeżo nawróconym, ponieważ szybki awans mógłby go napełnić dumą. Oprócz nauczania i obrony wiary biskup jako "szafarz Boży" miał również obowiązki duszpasterskie. Tutaj znowu Dokument Damaszku pośród Zwojów znad Morza Martwego może dostarczyć użytecznej paraleli, gdzie strażnik lub nadzorca jest przedstawiany jako ojciec i pasterz, który kocha i chroni swoje dzieci (CD 13:7-10). Po trzecie, miał być głównie odpowiedzialny za administrowanie funduszami kościelnymi; stąd nie dał się poznać jako człowiek chciwy ani miłośnik pieniędzy. Biskup musiał przede wszystkim być żywym przykładem cnoty. Musiał być nienaganny, roztropny, umiarkowany, nie uzależniony od wina, łagodny i opanowany oraz mieć dobrą opinię wśród niechrześcijan. Katolików rzymskokatolickich, przyzwyczajonych do idei kleru żyjącego w celibacie, może dziwić fakt, że brak doświadczenia małżeńskiego uważany był w kościele pawłowym za powód pozbawienia urzędu biskupa. Kandydaci musieli być raz żonatymi mężczyznami, tj. jeśli owdowiali, nie mogli ponownie się ożenić. Ich zdolność do zarządzania rodziną i wychowywania dzieci uznano za dowód na to, że będą w stanie opiekować się swoim stadem. Co dziwne, Paweł, samozwańczy kawaler, a nawet Jezus, nie zdałby egzaminu na szlachetną i trudną rolę biskupa. Prezbiterzy lub księża byli głównymi pomocnikami biskupa, dzieląc jego obowiązki przepowiadania, nauczania i duszpasterstwa wiernych. Oni również musieli być kiedyś żonatymi głowami pobożnych rodzin i, podobnie jak biskupi, mieli prawo do utrzymania przez swoje kongregacje (1 Tm 5:17-18; Tytusa 1:6). Godne uwagi jest to, że ani Listy Pasterskie, ani Nauka Dwunastu Apostołów nie przypisują żadnej szczególnej roli biskupom i prezbiterom w sprawowaniu Wieczerzy Pańskiej. Ich obowiązki były wyłącznie dydaktyczne i duszpasterskie. Eucharystia była ceremonią komunalną, a drugi główny obrzęd, chrzest, również może być podawany przez każdego. Zadanie diakonów pozostaje nieokreślone w 1 Tymoteusza 3,8-13, ale Dzieje Apostolskie przedstawiają ich jako pracowników socjalnych (Dz 6,2). Zostali wypróbowani pod kątem doskonałości ich wiary i musieli być kiedyś być w małżeństwie, dobrymi ojcami rodziny i obdarzeni tymi samymi cechami moralnymi, co biskupi. Kobietom, takim jak Phoebe w Cenchreae (Rz 16:1), pozwolono służyć jako diakonisy, których zadaniem było opiekowanie się członkami kościoła, którzy potrzebowali pomocy. Biuro było otwarte dla niegdyś zamężnych, pobożnych kobiet w wieku powyżej sześćdziesięciu lat, które poza tym, że były wzorowymi matkami i babciami, przez całe życie wyróżniały się w pracy charytatywnej, okazując gościnność, "myjąc nogi świętym", pomagając pokrzywdzonym i spełnianie wszelkiego rodzaju dobrych uczynków. Młodsze wdowy, poniżej sześćdziesiątki, zostały wyraźnie wykluczone, ponieważ mogły łatwo zmienić zdanie i zdecydować się na ponowne małżeństwo, a także zostać plotkarkami i wścibskimi (1Tym. 5:3-13). Opisana w Listach Pasterskich struktura hierarchii kościelnej wyraźnie odzwierciedla zmienione okoliczności epoki postapostolskiej. Biskupi, prezbiterzy, diakoni i diakonisy reprezentowali światopogląd nie skupiający się już na rychłym przyjściu Królestwa Bożego lub powrocie Chrystusa, ale przewidywali długoterminową normalną przyszłość, w której troska o wspólnotę chrześcijańską zastąpiła oczekiwanie Jezusa i Pawła Paruzji. Epoka eschatologiczna ustępowała miejsca kościołowi mocno zakorzenionemu w czasie, przestrzeni i historii.

NIEWIDZIALNE CECHY PAWŁOWEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA

Różnica między Jezusem z Ewangelii a Jezusem Pawła polega na tym, że ten pierwszy jest rozumiany jako nauczyciel wyznaczony przez Boga do przekazywania przesłania, podczas gdy Chrystus Pawła jest samym przedmiotem tego przesłania. Paweł nie zajmował się konkretnymi szczegółami życia i działalności historycznej osobowości zwanej Jezusem. Nie miał nic do powiedzenia o Nazarecie czy Galilei, o rodzicach Jezusa, arcykapłanach Annaszu i Kajfaszu, a nawet Herodzie Antypasie czy Poncjuszu Piłacie. Ignorując kontekst historyczny, Paweł utkwił oczy tylko w trzydniowym okresie, który rozpoczął się nocą zdrady Jezusa (1 Kor. 11:23), bez wymieniania zdrajcy Judasza i zakończył się jego zmartwychwstaniem. Niewidzialne cechy, które leżą u podstaw chrześcijaństwa Pawła, polegają na rozbudowanej konstrukcji doktrynalnej opracowanej przez płodny umysł Pawła na temat śmierci i zmartwychwstania Pana Jezusa Chrystusa. W porównaniu z jego wizją teologia Ewangelii synoptycznych i Dziejów Apostolskich wydaje się prymitywna, ale Paweł znajduje odpowiednik we wspaniałym mistycznym obrazie nadludzkiego Chrystusa Jana. Głęboka znajomość judaizmu i przynajmniej powierzchowna znajomość kultury klasycznej, połączona z potężną wyobraźnią duchową, umożliwiły Pawłowi ponowne wykorzystanie żydowskich koncepcji religijnych mesjanizmu i zasług zdobytych przez poświęcenie męczenników oraz tworzenie z nich. Elementy te stanowią imponującą syntezę doktrynalną, w której Chrystus został przedstawiony jako ostateczny Zbawiciel.

Symbolika śmierci i zmartwychwstania Chrystusa

Biorąc pod uwagę i odnosząc do Jezusa biblijne pojęcie królewskiego Mesjasza, oczekiwanego ostatecznego wyzwoliciela Żydów i odnowiciela sprawiedliwości i cnoty na ziemi, Paweł wyszedł poza technikę peszera spełniającego Qumran i rabiniczną egzegezę biblijną . Stworzył majestatyczny kultowy dramat na temat mitu umierającego i zmartwychwstałego Syna Bożego. Czołowymi postaciami dramatu są pierwszy Adam, ojciec ludzkości, oraz Jezus Chrystus, drugi lub ostatni Adam. Ważną rolę drugoplanową odgrywają Abraham i Izaak, pierwowzory wiary i samoofiary. Głównym tematem tajemnicy odkupienia jest zadośćuczynienie dokonane przez śmierć i zmartwychwstanie ostatniego Adama, które zrekompensowało utratę nieśmiertelności popełnionej przez grzech pierwszego człowieka na całe jego potomstwo. Zamiast cieszyć się życiem wiecznym w raju Eden , pierwszy Adam dał się uwieść diabelskiemu wężowi z pomocą Ewy. Tak więc pojedynczy akt nieposłuszeństwa, "grzech pierworodny", jak miał go później nazwać św. Augustyn, doprowadził do utraty nieśmiertelności, a wyrok śmierci dotknął nie tylko pierwszą parę winną nieposłuszeństwa, ale także całe ich potomstwo. Zazdrość szatana (Mądr. 2:24) i jego kuszenie głupoty Ewy (Kazn. 25:24) zaszczepiły w każdym członku rodzaju ludzkiego złą skłonność (jejser ra′ rabinów) lub niegodziwe serce (cor malignum ). 2 Esdr. 3:20-22), a tym samym sprowadził na nich wszystkich śmierć w konsekwencji grzechu protorodziców ludzkości. Paweł wierzył, że wykroczenie Adama w tajemniczy sposób wpłynęło na naturę rodzaju ludzkiego. Ten grzech pierwotny, dzieło Pawła, bez biblijnego czy postbiblijnego żydowskiego precedensu, był nie do naprawienia zwykłym ludzkim wysiłkiem. Tej sytuacji nie mógł zmienić nawet bezpośredni zbawczy akt Boży na korzyść Żydów po wyjściu z Egiptu. Wręcz przeciwnie, Przymierze zawarte na Synaju wiązało się z darem Tory, kodeksu przykazań, który podkreślając to, co zakazane, objawiał Żydom grzech. W psychologicznym zrozumieniu Prawa przez Pawła wiedza o tym, co było grzeszne, była bodźcem do eksperymentowania z tym, co było zakazane, a jednocześnie sprowadziła potępienie na kolejne buntownicze czyny:

Gdyby nie Prawo, nie poznałbym grzechu. Nie wiedziałbym, co to znaczy pożądać, gdyby Zakon nie powiedział: "Nie pożądaj." Ale grzech, wykorzystując sposobność w przykazaniu, wywołał we mnie wszelkiego rodzaju pożądliwość… Oprócz Prawa grzech jest martwy […] Kiedy przyszło przykazanie, grzech odrodził się i umarłem, a samo przykazanie, które obiecywało życie, okazało się dla mnie śmiercią. (Rz 7:7-10)

W perspektywie Pawłowej, przed wielkim wydarzeniem odkupienia dokonanym przez śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, sprawiedliwość lub duchowe zdrowie można było uzyskać przez wiarę, a nie przez przestrzeganie nakazów, najpierw tych danych dzieciom Noego, a następnie, po exodusie. z Egiptu do Żydów przez Mojżesza. Ta wiara, ufne poddanie się Bogu, była pierwszym i najważniejszym przykładem Abrahama. Patriarcha nie był uważany za sprawiedliwego z powodu przestrzegania nakazu, takiego jak akceptacja bolesnego obrzędu obrzezania, ale ze względu na swoją heroiczną wiarę. W wieku dziewięćdziesięciu dziewięciu lat wierzył, że Wszechmogący umożliwi zajście w ciążę jego bezpłodnej dziewięćdziesięcioletniej żony i spłodzenie męskiego potomka. Co więcej, Abraham otrzymał usprawiedliwienie za gotowość złożenia w ofierze cudownie narodzonego syna w posłuszeństwie kapryśnemu boskiemu przykazaniu. W rzeczywistości wydaje się, że postbiblijne żydowskie pojęcie "Związania Izaaka", łączące biblijną ideę epickiej uległości Abrahama z pozytywną współpracą Izaaka, ofiary w ofierze, dostarczyło inspiracji do odkrycia przez Pawła odkupieńczego charakteru śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Teologia Pawła o zadość czyniącej cnocie ofiarowania się Jezusa jest inspirowana historią Abrahama i Izaaka. Wystarczy porównać List do Rzymian 8:31-2, "Ten, który nie odmówił własnego Syna, ale Go oddał za nas wszystkich, czyż nie odda nam z nim wszystkiego innego?", z Księgą Rodzaju 22:16- 17: "Przysiągłem na siebie, rzekł Pan: Ponieważ to uczyniłeś i nie odmówiłeś twemu jedynemu synowi, zaprawdę ci pobłogosławię". napisał: "Chrystus umarł za nasze grzechy zgodnie z Pismem" (1 Kor 15:3), fragment, który wyjaśnia skłonność Ojców Kościoła do postrzegania Izaaka jako prototypu Jezusa Odkupiciela. Należy też pamiętać, że od połowy II wieku p.n.e. w warstwie tradycji żydowskiej, po raz pierwszy poświadczonej w Księdze Jubileuszów, data związania Izaaka zbiega się z datą święta Paschy, czyli czasu, w którym nastąpiło cierpienie i śmierć Jezusa. Biorąc pod uwagę tę kwestię jako całość, logika rozumowania Pawła jest jasna. Każdy człowiek zgrzeszył i zasługuje na karę. Karą tą jest śmierć, "ostateczny wróg" (1 Kor 15:26), która stanowi "zapłatę za grzech" (Rz 6:23). Jednak ten stan rzeczy, który nastąpił po pierwszym głupim czynie Adama, uległ całkowitej zmianie, kiedy Chrystus, bezgrzeszny Syn Boży, został "uczyniony grzechem" (2 Kor. 5:21), aby odpokutować swoją śmiercią krzyż za wszystkie występki ludzkości. W umęczonym ciele ukrzyżowanego Chrystusa Bóg Ojciec ukarał "grzech w ciele" (Rz 8:3). Według Pawła, kiedy chrześcijanie wierzą w odkupieńczą cnotę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, mitycznie umierają dla grzechu i odradzają się do nowego życia. "Jesteśmy przekonani, że jeden [Jezus] umarł za wszystkich; dlatego wszyscy umarli. I umarł za wszystkich, aby żyjący mogli żyć za tego, który umarł i został dla nich wzbudzony" (2 Kor 5,14-15). W religijnej syntezie wymyślonej przez Pawła śmierć Chrystusa jest punktem centralnym, a Kalwaria centrum historii świata: stąd twierdzenie Pawła, że nie głosił niczego "z wyjątkiem Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego" (1 Kor 2, 2). Dla niego krzyż jest na pierwszym miejscu, a zmartwychwstanie jest jego bezpośrednim następstwem. Dwa zbawcze akty Jezusa potencjalnie odkupują i ożywiają wierzących. Jednak potencjalność nie może zostać przekształcona w rzeczywistość bez wiary. Ostatecznie wiara w sakramentalną cnotę chrztu, pawłowego symbolu śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, przekazuje człowiekowi zbawczą cnotę krzyża i zmartwychwstania. Dlatego chrzest katechumenów, kandydatów nauczanych w tajemnicach chrześcijaństwa, był zarezerwowany na wigilię paschalną w pierwotnym Kościele. Uwarunkowane tym żydowskim sposobem myślenia, chrześcijaństwo pawłowe uznało we krwi ukrzyżowania ostateczne wypełnienie wszystkich typologicznych ubojów zwierząt w Świątyni: dla Pawła i jego szkoły, tak jak dla rabinów, bez krwi nie było pojednania (Joma 5a; Hbr 9:22). Usprawiedliwienie zostało osiągnięte "przez […] Chrystusa Jezusa, którego Bóg złożył jako ofiarę przebłagania przez swoją krew, skuteczną przez wiarę" (Rz 3,24-5). Crescendo tego nauczania i mieszanie się judaizmu przodków i nowo sformułowanej wiary Pawła zostało osiągnięte, gdy nowy Izaak, nowa ofiara Paschy, został przybity do krzyża: "Chrystus, nasz baranek paschalny, został poświęcony" (1 Kor. 5: 7). Obraz samoofiary Izaaka, datowany we wczesnej pobiblijnej tradycji żydowskiej na dzień Paschy 15 Nisan, musiał czaić się w podświadomości Pawła. W religii Pawłowej zbawienie od grzechu i przebudzenie do nowego życia przez śmierć i zmartwychwstanie Odkupiciela są wymiennymi aspektami tej samej duchowej rzeczywistości. Krzyż pojawia się pierwszy, ale jest potwierdzony przez zmartwychwstanie w jego żarzącej się chwale. Śmierć Jezusa jest centralnym punktem przepowiadania Pawła, ale bez wiary w zmartwychwstanie chrześcijaństwo upadłoby. "Teraz, jeśli Chrystus został ogłoszony jako wzbudzony z martwych, jak niektórzy z was mogą mówić, że nie ma zmartwychwstania z martwych? Jeśli nie ma zmartwychwstania umarłych, to Chrystus nie zmartwychwstał wasza wiara poszła na marne" (1 Kor 15:12-14). Podsumowując, niewidzialne cechy chrześcijaństwa Pawłowego w epoce przed paruzjami można podsumować jako wiarę w wyzwolenie z grzechu i prawo do zmartwychwstania, które można uzyskać poprzez wiarę w przebłagalną i ożywiającą moc śmierci Jezusa i powstanie z grobu. Ale zdaniem Pawła obecna era zbliżała się ku końcowi i z tego powodu koncepcja nowej ery zapoczątkowanej powtórnym przyjściem Chrystusa musiała zostać zintegrowana z wszechogarniającym freskiem, który namalował dla swoich wyznawców. Paruzja była ostatecznym aktem dramatu religijnego chrześcijaństwa pawłowego.

Powrót Chrystusa

Chrześcijaństwo nauczane przez Pawła, podobnie jak religia głoszona przez Jezusa, było napędzane przemożnym eschatologicznym zapałem. Jezus wielokrotnie zapewniał, że Królestwo Niebieskie zostanie objawione jego pokoleniu. Paweł był być może jeszcze bardziej dobitny w kwestii natychmiastowego powrotu Chrystusa i inauguracji królestwa Bożego. W pełni rozwinięta forma pawłowej eschatologii jest potwierdzona już w początkowych fazach jego przepowiadania, w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, napisanym prawdopodobnie w 51 r. n.e., oraz w 1 Kor., datowanym kilka lat później. Paweł wezwał Tesaloniczan, by z niecierpliwością czekali na ponowne pojawienie się Jezusa, który nagle przybędzie z nieba "jak złodziej w nocy" (1 Tes 5,2). Odrzucając wszelką ostrożność na wiatr, śmiało zapewniał - jako pewność opartą na obietnicy Chrystusa - że on i jego trzoda weźmie udział w wielkim spotkaniu, które naszkicował mistrzowskimi pociągnięciami.

Bo sam Pan z okrzykiem nakazu, z wołaniem archanioła i z dźwiękiem trąby Bożej zstąpi z nieba… Wtedy my, żywi, którzy pozostaniemy [nie doświadczając śmierci], porwani będziemy w obłoki razem z nimi na spotkanie Pana w powietrzu; i tak będziemy z Panem na wieki. (1 Tes 4:15-17).

Tak stanowcze ogłoszenie zbliżającego się Drugiego Przyjścia, którego żarliwie oczekiwano aż do końca I wieku naszej ery, okazało się niebezpieczne, ponieważ wyraźnie zaniepokoiło niektórych wierny. Z jednej strony zaczęły się rozchodzić pogłoski, że Parousia nie tylko zbliżała się szybko, ale już się wydarzyła. Członkowie społeczności w Tesalonikach powoływali się na rzekomą ustną wiadomość Pawła lub na wysłany przez niego list, w którym zapowiadał, że Chrystus powrócił już w jakieś bliżej nieokreślone miejsce i że jego przybycie do Tesalonik może nastąpić w każdej chwili (2 Tes 2). :1-2). W rezultacie normalna rutyna życia została zakłócona. Niektórzy członkowie kościoła wyobrażali sobie, że ostatnie święto już się rozpoczęło i przestali pracować (2 Tes 3,6-13). Nieskrępowany szał wymagał pewnego ochłodzenia i Paweł, przekonany, że dzień Pański, choć bliski, jest jeszcze trochę przed nami, przedstawił Tesaloniczanom dokładną kolejność, szczegółowy harmonogram wstępnych wydarzeń.

Niech was nikt nie zwodzi w żaden sposób; albowiem dzień ten nie nadejdzie, dopóki bunt nie przyjdzie pierwszy i nie zostanie objawiony temu, który jest bezprawny, przeznaczony na zagładę. Sprzeciwia się i wywyższa się ponad każdego tak zwanego boga lub obiekt kultu, tak że zajmuje swoje miejsce w świątyni Bożej, ogłaszając się Bogiem. Czy nie pamiętasz, że mówiłem ci te rzeczy, kiedy byłem jeszcze z tobą? I wiesz, co go teraz powstrzymuje, aby mógł się objawić, gdy nadejdzie jego czas. Albowiem tajemnica bezprawia już działa, ale tylko do czasu, gdy ten, który ją teraz powstrzymuje, nie zostanie usunięty. A wtedy objawi się bezprawie, które Pan Jezus zniszczy tchnieniem swoich ust, unicestwiając go objawieniem swojego przyjścia. Nadejście bezprawia jest widoczne w działaniu szatana, który używa wszelkiej mocy, znaków, kłamliwych cudów i wszelkiego rodzaju niegodziwego oszustwa dla tych, którzy giną, ponieważ odmówili kochania prawdy, a tym samym uzyskania zbawienia. (2 Tes 2,3-10)

Zanim Paweł napisał swój List do Rzymian, gdzieś między 55 a 58 r. n.e., wciąż był pełen nadziei, ale nauczył się być mniej żywiołowy i uważać na słowa: "Zbawienie jest bliżej nas teraz niż kiedy zostaliśmy wierzącymi; noc już minęła, dzień jest bliski" (Rzym. 13:11-12). Obsesja na punkcie idei powtórnego przyjścia stworzyła dodatkowe problemy i wywołała dalszy niepokój w kościołach pawłowych, zwłaszcza w Tesalonikach i Koryncie. Uznali to za uspokajające, że przy zbliżeniu triumfującego Pana żyjący chrześcijanie zostaną w cudowny sposób uniesieni ku obłokom, ale co stanie się z tymi członkami kościoła, którzy umarli przed wielkim dniem Pana? Choć zjednoczeni z Chrystusem przez chrzest, w rzeczywistości przegapili łódź i stracili szansę spotkania się z nim na paruzji? Paweł dał słowa pociechy bojaźliwym. W momencie paruzji zmarli członkowie kościoła zostaną obudzeni przez trąbę Bożą i powstaną, aby dołączyć do żyjących chrześcijan, aby oddać hołd powracającemu Panu (1 Tes 4,15-16). Zaniepokojeni Koryntianie próbowali włączyć nawet tych przyjaciół i krewnych, którzy nigdy nie słyszeli o Ewangelii i z tego powodu wymyślili, nie wzbudzając dezaprobaty Pawła, zastępczy rytuał chrztu za zmarłych (1 Kor 15:29). Łącząc cechy osobno przedstawione w listach do Tesaloniczan, Koryntian i Rzymian, można teraz naszkicować majestatyczne płótno chrześcijaństwa Pawła. Eschatologiczny dzień D nadejdzie, kiedy głoszenie Ewangelii dotrze do najdalej na zachód wysuniętego krańca świata pogańskiego - aż do Hiszpanii (Rz 15:24). Widok wkroczenia pełnej liczby pogan do kościoła rozpali zazdrość Żydów i oni również przyjdą tłumami, aby "cały Izrael został zbawiony" (Rz 11:11-12, 25). -6) razem ze wszystkimi nie-Żydami. Ostatniego dnia zgromadzeni żydowscy i pogańscy uczniowie Jezusa będą świadkami zmartwychwstania "umarłych w Chrystusie", zmarłych chrześcijan, i wszyscy w tajemniczy sposób spotkają powracającego Pana gdzieś między ziemią a niebem i będą przebywać z nim na zawsze (1 Tes 4:15-17). Z tym majestatycznym scenariuszem zostanie połączone zwycięstwo Chrystusa nad wszystkimi wrogami Boga, nad "każdym władcą i wszelką władzą i mocą", a ostatnim wrogiem, który zostanie zniszczony, będzie Śmierć. W tym momencie Syn, któremu wszystko zostało poddane, przekaże Królestwo Ojcu i podda się Jemu (1 Kor. 15:24-8). Postrzeganie końca przez Pawłowe Chrześcijaństwo osiąga punkt kulminacyjny w tej wspaniałej wizji. Jednak pomimo cudów nowoczesnej technologii, które przyniosły Ewangelię na krańce świata, na duchowym ekranie radaru nie można wykryć żadnych zapowiadających paruzji.

STATUS CHRYSTUSA W RELIGII PAWŁOWEJ

Jeśli weźmie się pod uwagę wszystkie listy Pawła, to znaczy oprócz listów autentycznych (1 i 2 Tesaloniczan, 1 i 2 Koryntian, Galacjan, Rzymian, Filipian i Filemona), również te, które zwykle przypisuje się uczniom Pawła (Efezjan , Kolosan, Tymoteusza, Tytusa i Hebrajczyków), status Chrystusa nadal nie zostanie dokładnie ustalony, chociaż krzywa będzie się wydawała rosnąć. Bądźmy więc odważni i zapytajmy, czy literacka, historyczna i krytyczna analiza korpusu pawłowego może potwierdzić pogląd późniejszej tradycji Kościoła i stwierdzić, że Jezus Chrystus był boski? Tytuły "Syn Boży" i "Syn Boga Ojca" były bezsprzecznie częścią języka i pojęciowego świata Pawła. Nie wolno jednak przeceniać wyrażeń i ignorując ich znaczenie w języku religijnym ówczesnych Żydów, zamieniać "Syna Bożego" w synonim Boga. W rzeczywistości Paweł nigdy nie wyobrażał sobie Jezusa jako w pełni podzielającego naturę Bóstwa. W porównaniu z Bogiem Ojcem "Syn" zawsze zajmuje w myśli Pawłowej niższą pozycję, chociaż znacznie przewyższa zwykłych ludzi. Równość Osób Boskich jest pojęciem, które jest jeszcze odległe o wieki. Wyższość Boga nad Chrystusem uwidacznia się w religijnych obrazach Pawła. Tak jak nadał mężczyźnie dominującą rolę nad kobietą w kontekście małżeństwa, umieścił Chrystusa ponad ludźmi, ale poniżej Boga. Kobieta, mężczyzna, Chrystus, Bóg to wstępujący porządek hierarchiczny Pawła. "Chcę, abyście zrozumieli, że głową każdego mężczyzny jest Chrystus, głową kobiety jest jej mąż, a głową Chrystusa jest Bóg" (1 Kor 11:3). Sytuację wyjaśnia Pawłowy szkic rozwiązania dramatu eschatologicznego. Po pokonaniu wszystkich wrogich sił przez Boga przez Mesjasza, przyjdzie kolej na Chrystusa, Syna, aby pokłonił się i poddał Bogu Ojcu. Paweł argumentuje swoją tezę z midraszowej interpretacji Psalmu 8:6. Ale kiedy [Psalm] mówi: "Wszystko jest podporządkowane", jasne jest, że nie dotyczy to tego [Boga], który wszystko mu podporządkował. Kiedy wszystko zostanie Mu poddane, wówczas sam Syn będzie poddany Temu, który wszystko Mu podporządkował , aby Bóg był wszystkim we wszystkich. (1 Kor. 15:27-8). Dwa fragmenty zacytowane z 1 Listu do Koryntian wyraźnie wskazują, że w prawdziwie żydowskim świecie konceptualnym Pawła, nikt nie miał takiej samej godności ani tej samej mocy co Bóg; nikt, nawet Chrystus, nie był mu równy. "Syn" stał głową i ramionami ponad innymi "synami Bożymi", których godność wynikała z faktu, że "przeznaczono ich do upodobnienia się do obrazu Syna […] pierworodnego pośród wielu braci" (Rz 8:29) . Jak zatem Jezus Chrystus zdobył tę niezrównaną godność? Czy się z tym urodził? Odpowiedź brzmi nie. Przede wszystkim Paweł nie interesuje się życiorysem Jezusa przed jego zdradą i ukrzyżowaniem. Wszystko, czego dowiadujemy się od niego o Jezusie, mężczyźnie, to to, że "narodził się z kobiety… pod Prawem" (Gal. 4:4), tj. że był synem nienazwanej żydowskiej matki i że jako Chrystus/Mesjasz należał do rodziny króla Dawida (Rz 1:3). Jego wyniesienie do boskiego synostwa nastąpiło pośmiertnie: został "mianowany Synem Bożym w mocy […] przez swoje zmartwychwstanie" (Rz 1:4). Innymi słowy, Jezusowi nadano status Syna Bożego w pełnym tego słowa znaczeniu, nie od urodzenia, nie mówiąc już o wieczności, ani za życia, ale na mocy zmartwychwstania z grobu. W prostych słowach, w myśli Pawła wyrażonej w jego najbardziej wpływowych pismach (1 Koryntian, Galacjan i Rzymian), wyniesienie Jezusa do godności "Syna Bożego" datuje jego ziemskie istnienie. Jednakże istnieją dwa fragmenty w autentycznym korpusie Pawła i trzy stwierdzenia w literaturze deutero-pawłowskiej, które wydają się wznosić Chrystusa do wyższych sfer. Pierwszym z prawdziwych tekstów jest List do Rzymian. 9:4-5. Następuje po żarliwym wychwalaniu przez Pawła wyboru Żydów, do których należy synostwo, chwała, przymierza, dar Prawa, kult, patriarchowie i ostatecznie Mesjasz. Mowa pochwalna kończy się błogosławieństwem o niejasnym brzmieniu. Jego dokładne znaczenie można było łatwo wyjaśnić za pomocą interpunkcji, której niestety nie używano jeszcze w starożytnych rękopisach greckich. Bez przecinków i kropek fragment pisany wielkimi literami brzmi: "I Z ICH RAS WEDŁUG CIAŁA JEST CHRYSTUS NAD WSZYSTKIM BŁOGOSŁAWIONY NA WIEKI AMEN" (Rz 9:5). Pytanie za milion funtów brzmi: czy błogosławieństwo jest związane z Chrystusem, czy z Bogiem? Teraz, jeśli formuła błogosławieństwa jest połączona z Chrystusem, jak to jest w tłumaczeniu Biblii Króla Jakuba, czytamy: "Z ich rasy […] jest Chrystus, jeden nad całym Bogiem, błogosławiony na wieki. Amen". Jeśli tak, Paweł wita Jezusa jako boską istotę. Ale alternatywna interpunkcja, przyjęta przez większość współczesnych tłumaczy i interpretatorów wersetu, prowadzi do bardzo odmiennego zrozumienia: "Z ich rasy […] jest Chrystus. Jeden ponad wszystkimi, Boże, bądź błogosławiony na wieki. Amen". Tutaj Chrystus i Bóg występują w oddzielnych kategoriach. Nasze zbliżające się badanie doksologii i przemówień modlitewnych Pawła pomoże zdecydować, która interpunkcja powinna być preferowana. Drugi fragment to hymn do Chrystusa, który znajduje się w drugim rozdziale Listu do Filipian. Warto zauważyć, że celem wiersza jest wpajanie pokory poprzez zachęcanie wiernych do naśladowania postawy Chrystusa wobec Boga.

Miejcie między sobą ten umysł, który macie w Chrystusie Jezusie,
Który, chociaż był w postaci Boga,
Równość z Bogiem nie liczyła się jako rzecz, którą należy pojąć,
Ale ogołocił się, przyjmując postać sługi,
Urodzić się na podobieństwo ludzi.
A znalazłszy się w ludzkiej postaci, upokorzył się
I stał się posłuszny aż do śmierci, nawet śmierci krzyżowej.
Dlatego Bóg bardzo go wywyższył
I obdarzył go imieniem, które jest ponad wszelkie imię,
Aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano,
W niebie i na ziemi i pod ziemią,
A wszelki język wyznaje, że Jezus Chrystus jest Panem
Na chwałę Boga Ojca. (Filip. 2:6-11)

Mówiąc prościej, zrzekając się równości z Bogiem, Chrystus zniżył się, przyjmując ludzką naturę, aby odkupić ludzkość. Otóż, jeśli ten wiersz jest autentycznie od Pawła, jest wyjątkowy w autentycznym korpusie jego listów. Można jednak postawić pytania o jego pawłowy charakter z dwóch powodów. Niektóre kluczowe terminy - bycie w postaci Boga, uchwycenie równości i opróżnianie się - nie mają sobie równych w pismach Pawła. Co więcej, temat hymnu, całkowite porzucenie przez Chrystusa dawnego siebie, nie odpowiada celowi Jego przesłania, jakim jest zachęcenie Filipian do życia w harmonii ze sobą. Czuję się zatem słuszny, by powtórzyć mój wcześniejszy osąd i stwierdzić, że hymn nie jest integralną częścią oryginalnego drugiego rozdziału Filipian. W rzeczywistości można go z niego wyciąć, tak aby nikt nie zauważył, że czegoś brakuje. Zarówno terminologia, jak i styl wydają się wskazywać na ideologię z początku II wieku naszej ery. Starożytna tradycja kościelna łączy czwartą Ewangelię, wypełnioną podobnymi ideami, z Efezem. Wiemy też od Pliniusza Młodszego, namiestnika Bitynii w 110 r. n.e., że chrześcijanie z Azji Mniejszej mieli zwyczaj "na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jako bogu" (Listy 10.96: "…carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem "). Moi krytycy skarżyli się, że odrzuciłem autentyczność fragmentu z Filipian, ponieważ jego obraz Chrystusa nie zgadzał się z moją teorią. W rzeczywistości spieram się przeciwko Pawłowemu pochodzeniu na tej podstawie, że nie pasuje ona do rozumienia Jezusa przez Pawła, co znajduje odzwierciedlenie we wszystkich jego autentycznych listach, a w szczególności w jego licznych formułach modlitewnych i doksologiach. W konsekwencji nadal twierdzę, że wiersz ten został włączony do Listu do Filipian przez późniejszego redaktora. Ideologia nawiązująca do Filipian 2:6-11 zainspirowała utwór poetycki zawarty w Liście deutero-Pawła do Kolosan, który czci wiecznego Syna Bożego Stwórcę i Zbawiciela.

On jest obrazem niewidzialnego Boga,
pierworodny z całego stworzenia;
bo w nim wszystko zostało stworzone,
w niebie i na ziemi, widzialnej lub niewidzialnej,
trony czy dominium
lub księstw lub władz -
wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego.
On jest przed wszystkimi rzeczami i wszystko w Nim trzyma się razem.
On jest głową ciała, kościoła;
On jest początkiem, pierworodnym z martwych,
aby we wszystkim był wybitny.
Albowiem upodobało się w nim zamieszkać wszelka pełnia Boża,
i przez Niego pojednać ze sobą wszystko, czy to na ziemi, czy w niebie,
czyniąc pokój przez krew swego krzyża. (Kol. 1:15-20)

Czytając te teologicznie naładowane wersety, nie sposób nie wspomnieć, oprócz Listu do Filipian, Prologu Czwartej Ewangelii. Ten Prolog, jak zobaczymy, jest imponującym streszczeniem dominujących idei Ewangelii (Słowo Boże, które jest Synem Bożym, zawiera i objawia pełnię Ojca), napisane prawdopodobnie ręką inną niż ewangelista, na początku drugiego wieku naszej ery. List deutero-Pawła skierowany do Hebrajczyków jest wprowadzony przez te same obrazy sugerujące quasi-boskość Chrystusa Syna, narzędzia stworzenia i lustrzanego odbicia Boga.

Na wiele i na różne sposoby przemawiał Bóg do naszych ojców przez proroków; ale w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez którego także stworzył świat. Odbija chwałę Bożą i nosi piętno swojej natury, podtrzymując wszechświat słowem mocy. (Hebr. 1:1-3)

Przelotną wskazówkę co do drugorzędnej roli Chrystusa w stwórczym działaniu Boga Ojca można znaleźć w 1 Koryntian 8:5-6. Wszystkie stwierdzenia Listu do Hebrajczyków są bardzo bliskie granicy oddzielającej człowieka od boskości i pozostawiają jedynie niewielki element dwuznaczności. Pojęcia obrazu lub ikony i pieczęci Boga, użyte przez Pawła w 2 Koryntian 4:4 przed Filipian 2:6 oraz przez autora Hebrajczyków 1:3 są inspirowane przez Księgę Rodzaju 1:26-7, gdzie mówi się o Bogu który stwarza Adama na swój obraz i podobieństwo. Jeśli Księga Rodzaju 1:26-7 jest podstawową inspiracją, Paweł może wyobrazić sobie raczej podobieństwo niż tożsamość, gdy porównuje Chrystusa do Boga. W końcu istnieje niejednoznaczna formuła z Listu deutero-pawłowskiego do Tytusa 2,13, odnosząca się do oczekiwania "objawienia się chwały naszego wielkiego Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa". Niektórzy uważają, że potwierdza boski status Chrystusa. Ale inne tłumaczenie, oddzielające w zdaniu Boga od Jezusa, jest równie możliwe. Revised Standard Version, New English Bible, Jerusalem Bible itd. proponują w przypisach alternatywę : "objawienie się chwały wielkiego Boga i naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa". Tutaj boskość obowiązuje tam, gdzie należy: do Boga, a nie do Chrystusa. Analiza zbioru tekstów, które ze swej natury ujawniają prawdziwą mentalność Pawła, wyjaśni ambiwalencję dwóch cytatów z Listu do Rzymian i Filipian oraz trzech fragmentów deutero-Pawłowskich. Niewątpliwie pokazują, do kogo regularnie kierowane są modlitwy i błogosławieństwa w literaturze pawłowej. Ufam, że czytelnicy wybaczą mi przedstawienie im tak długiej listy przykładów. Ich celem jest wykazanie, że pięć omówionych powyżej fragmentów jest sprzecznych z myślą Pawła i dlatego należy je uznać za nieautentyczne.

Formuły modlitewne

"Wołamy Abba! Ojcze!" (Rzym. 8:15)
"Niech Bóg wytrwałości i pociechy pozwoli wam żyć w takiej harmonii między sobą, w zgodzie z Jezusem Chrystusem, abyście razem jednym głosem chwalili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa" (Rz 15:5).
"Proszę was, bracia, przez naszego Pana Jezusa Chrystusa […], abyście razem ze mną walczyli w waszych modlitwach do Boga w moim imieniu" (Rz 15:30).
"Zawsze dziękuję Bogu za was" (1 Kor. 1:4)
"Dziękuję Bogu, że mówię językami bardziej niż wy wszyscy" (1 Kor. 14:18)
"Będzie czcił Boga i oznajmi, że Bóg naprawdę jest pośród was" (1 Kor. 14:25).
"Dzięki niech będą Bogu, który daje nam zwycięstwo przez naszego Pana Jezusa Chrystusa" (1 Kor. 15:57)
"Dzięki niech będą Bogu, który w naszym Panu Jezusie Chrystusie zawsze prowadzi nas w triumfie" (2 Kor 2,14).
"Dzięki niech będą Bogu, który z taką samą gorliwością troszczy się o ciebie w sercu Tytusa" (2 Kor. 8:16).
"Dzięki niech będą Bogu za Jego niewypowiedziany dar" (2 Kor. 9:15).
"Prosimy Boga, abyście nie czynili złego" (2 Kor. 13:7)
"Ponieważ jesteście synami, Bóg zesłał ducha swego Syna do waszych serc, wołając, Abba! Ojcze!" (Gal. 4:6)
"Dziękuję Bogu mojemu we wszelkiej mojej pamięci o was" (Flp 1:3) "Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich […] pamiętając przed Bogiem, naszym Ojcem, o wszystkich waszych dziełach" (1 Tes 1,2-3).
"Za jakie dziękczynienie możemy składać Bogu za was?" (1 Tes 3,9)
"Niech sam Bóg pokoju was uświęci" (1 Tes 5,23)
"Za was zawsze dziękujemy Bogu" (2 Tes 1,3).

Błogosławieństwa i doksologie

"Od Niego [Boga] i przez Niego i dla Niego wszystko jest. Jemu chwała na wieki. Amen" (Rzym. 11:36)
"Jedynemu mądremu Bogu niech będzie chwała na wieki przez Jezusa Chrystusa. Amen" (Rzym. 16:27)
"Błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa" (2 Kor. 1:3)
"Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa, błogosławiony na wieki" (2 Kor. 11:31).
"Bogu naszemu i Ojcu niech będzie chwała na wieki wieków. Amen" (Filip. 4:20)

Te przykłady pokazują, że Paweł kierował swoje modlitwy, dziękczynienia i błogosławieństwa tylko do Boga, a nigdy do Chrystusa. Jezus Chrystus jawi się jako pośrednik, przez którego dochodzi się do Boga, a nie adresat modlitw. Te cytaty dostarczają praktycznego i niejako eksperymentalnego dowodu na rozróżnienie w myśli Pawła między rolą Ojca i Syna. Ojciec i Syn nie są, by użyć późniejszej definicji teologicznej, równymi sobie. Ostatni element dowodu pochodzi ze źródeł deutero-Pawłowych. Pomimo ich bliskiego zrównania się z Bogiem i Chrystusem, nadal powstrzymują się od czczenia tego drugiego i nadal zwracają się, w starym Pawłowym i żydowskim stylu, do modlitwy i dziękczynienia Bogu lub Bogu Ojcu.

"Błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa" (Efez. 1:3)
"Zawsze i we wszystkim dziękując w imieniu naszego Pana Jezusa Chrystusa Bogu Ojcu" (Ef. 5:20)
"Zawsze dziękujemy Bogu, Ojcu naszego Pana Jezusa Chrystusa, kiedy modlimy się za was" (Kol. 1,3).
"Władcy wieków, nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, jedynemu Bogu, cześć i chwała na wieki wieków. Amen" (1 Tym. 1:17)
"Teraz niech Bóg pokoju, który przywrócił z martwych naszego Pana Jezusa […] wyposażył was we wszystko, co dobre, abyś mógł czynić Jego wolę […] przez Jezusa Chrystusa; do kogo [tzn. Bogu] chwała na wieki wieków. Amen" (Hebr. 13:20-21)

UDZIAŁ PAWŁA W FORMACJI CHRZEŚCIJAŃSTWA

W porównaniu z charyzmatyczno-eschatologiczną religią Jezusa i charyzmatyczno-eschatologiczną doktryną mesjańską wczesnego kościoła żydowsko-chrześcijańskiego, chrześcijaństwo pawłowe jawi się jako znaczące nowe odejście. Nic więc dziwnego, że Paweł jest często przedstawiany jako prawdziwy założyciel religii skoncentrowanej na Jezusie, nie tylko przez obrazoburczych badaczy Nowego Testamentu, takich jak Gerd Lüdemann, ale nawet jako autorytatywny tekst taki jak jako The Oxford Dictionary of the Christian Church, który stwierdza, że "Paweł był powszechnie uważany za twórcę całego systemu doktrynalnego i kościelnego, założonego w jego Listach" . Działając jako specjalny wysłannik Boga podczas swej służby, Jezus starał się przekonać swych palestyńskich uczniów żydowskich do skruchy i przygotowania się do wejścia do Królestwa Niebieskiego. Stał na czele ruchu eschatologicznego, który miał wchłonąć całe palestyńskie społeczeństwo żydowskie. Żydowsko-chrześcijański kościół apostołów Jezusa kontynuował głoszenie nadchodzącego Królestwa - ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i triumfującego Mesjasza Jezusa, wciąż postrzeganego jako istota zasadniczo żydowska, ale jeszcze przed przybyciem Pawła przewidywał skromne otwarcie dla Prozelitów i sympatyków gojów. Gdy Paweł ogłosił się i został przyjęty z różnym stopniem chęci przez innych przywódców kościoła jako apostoł, sytuacja uległa znacznej zmianie. Podczas gdy wysłannik do pogan wykazywał zainteresowanie także Żydami w greckiej diasporze, ich ogólny brak reakcji zwiększał jego chęć nawracania pogan. Tak więc chrześcijaństwo pawłowe skoncentrowało się na głoszeniu ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa szerszej społeczności ludzkiej. Jednocześnie Paweł stał się badaczem głębi chrześcijańskiego przesłania dotyczącego śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego oraz wynikającego z tego przebłagania za grzech i powszechnego zbawienia. Zmienił się także zewnętrzny wyraz chrześcijaństwa, a wspólnoty entuzjastów stopniowo ustępowały miejsca hierarchicznie zorganizowanym i ściśle zarządzanym kościołom. Zmieniał się także status Chrystusa. Z pozornie nieudanego proroczego Mesjasza został przemieniony w triumfującego niebiańskiego Syna Bożego, którego dzień chwały miał świtać w bardzo bliskiej przyszłości. Chrystus Pawła naprawdę stał się Panem wszechświata, stojąc nieco poniżej Ojca. Jednak w chrystologii Janowe ostatni etap nowotestamentowego postępu doktrynalnego miał jeszcze zostać osiągnięty.

Chrześcijaństwo Janowe

Chrześcijaństwo Jana, czyli religia odzwierciedlona w Czwartej Ewangelii i listach przypisywanych Janowi, stanowi monumentalny postęp w religii wczesnego kościoła charyzmatycznego. Jego wkład doktrynalny jest tak samo istotny jak wkład Pawła, ale jest sformułowany w bardzo odmienny sposób. Podczas gdy pisma Pawła przekazują obszerne refleksje Pawła na temat znaczenia boskiego posłannictwa Jezusa i zasad regulujących postępowanie wspólnot religijnych założonych przez apostoła pogan, Czwarta Ewangelia jest teologiczną historią życia opartą na długich refleksjach przypisywanych Jezusowi o podstawach nadprzyrodzonej relacji między nim a wiecznym Bóstwem. Figura Jezusa z czwartej Ewangelii znacznie różni się od portretu narysowanego przez ewangelistów synoptycznych. Rytuały nie są traktowane bezpośrednio, a działalność religijna uczniów ogranicza się do pielęgnowania wiary w Chrystusa i braterskiej miłości między sobą.

LITERATURA JANOWA I JEJ AUTORZY

Przesłanie doktrynalne jest wyjaśniane w wielu rozwlekłych, samoopisujących się monologach Jana Jezusa. W porównaniu z nauką przekazywaną w Ewangeliach synoptycznych najlepiej rozumie się je jako przeformułowanie przez ewangelistę, jak powiedziałby, pod wpływem Ducha Świętego słów wyrażających przesłanie Mistrza. Janowa chrystologia przenika całą Ewangelię i wybucha w wielu miejscach, ale jest najwspanialej skoncentrowana w osiemnastu wersetach Prologu (J 1,1-18), mistycznego streszczenia poprzedzającego Ewangelię. Pierwszy list Jana dostarcza dalszych informacji, ale pozostałe dwa listy są nieistotne. Pierwszy List Jana, który jest tak utożsamiany przez tradycję, nie przypisywany w samym tekście żadnemu z wymienionych pisarzy, podkreśla, że Jezus jest obiecanym Chrystusem, o którym kiedyś, używając języka Prologu, mówi się wieczne "Słowo (Logos) Boga", którego ziemskiej manifestacji w ludzkim ciele zaprzeczają niektórzy współcześni pisarzowi heretycy. Dwa "mini" listy, znane jako 2 i 3 Jana, pochodzą od anonimowego autora zwanego "Starszym" lub Prezbiterem. Co zaskakujące, trzeci list wymienia trzy nieznane skądinąd osoby: Gaius, adresat; Demetriusz, "listonosz", który dostarcza pismo i jest chwalony przez pisarza; oraz Diotrefes, przywódca społeczności, który odmawia przyjęcia autorytetu Starszego. Wydaje się, że miłość, pokój i harmonia nie zawsze triumfowały we wspólnotach Jana. Herezja zaprzeczająca rzeczywistości wcielenia Słowa/Logosu została poświadczona już w tym młodym wieku. Ostatnie pismo z korpusu Jana, Księga Objawienia lub Apokalipsa, przypisywane jest wizjonerowi o imieniu Jan, który żył na wygnaniu na wyspie Patmos w Egejach. Stamtąd wysłał listy do siedmiu kościołów w wielkich miastach rzymskiej prowincji Azji. Przez długi czas przywódcy kościelni wahali się co do kanoniczności i autorstwa Apokalipsy, ale w IV wieku została ona dopuszczona do Nowego Testamentu, a wizjoner Jan został skonfrontowany z apostołem noszącym to samo imię. Podczas gdy istnieją pewne wspólne elementy między czwartą Ewangelią a Objawieniem, na przykład w tym ostatnim, jak w Prologu, Jezus jest kiedyś nazywany "Słowem Bożym" (Ap 19:13), a także symbolicznie określany jako " Baranek", obraz znany z Ewangelii, te dwa utwory są biegunowo odmienne z punktu widzenia języka i muszą pochodzić od różnych pisarzy. W rzeczywistości Objawienie, w przeciwieństwie do Ewangelii, jest typową żydowską apokalipsą, w której wojujący Chrystus, ubrany w zakrwawioną szatę wojownika, eksterminuje wszystkich wrogów Boga, zanim zostanie przemieniony w niebiańskiego Oblubieńca. Jest widziany jako zstępujący z góry wraz z niebiańską Jerozolimą, aby świętować swoje wesele ze swoją oblubienicą, kościołem. Nie da się ustalić tożsamości czwartego ewangelisty. Datę i miejsce powstania literatury Jana można domyślać się jedynie na podstawie poszlak. Ponieważ przesłanie religijne Czwartej Ewangelii jest znacznie bardziej zaawansowane niż Ewangelii synoptycznych, które są powszechnie przypisywane do ostatnich trzech dekad I wieku n.e., jego najprawdopodobniej pochodzenie musi przypadać nieco później. Oczywiście poprzedza on najwcześniejsze fragmenty papirusu Jana, które pochodzą z okresu od 125 do 150 n.e. Również pierwsze wzmianki Ojców Kościoła o Janie pochodzą z połowy lub drugiej połowy II wieku. Stąd najbardziej rozsądne przypuszczenie datuje w pełni zredagowaną Ewangelię Jana z pierwszej dekady II wieku, z okresu od 100 do 110 r. n.e. Tradycja wiąże ją z miastem Efez na wybrzeżu Morza Egejskiego w Azji Mniejszej. Sugerowane datowanie sprawia, że jest wysoce nieprawdopodobne, by ewangelista był współczesny Jezusowi, taki jak apostoł Jan. Sam dokument nigdzie nie ujawnia nazwiska autora, a tradycyjny tytuł "Ewangelia według Jana" pochodzi od późniejszych skrybów i kopistów dzieła. Jedyna próba w Ewangelii, w rozdziale 21,20, by zwrócić uwagę, autor przypisuje dzieło bezimiennemu "uczniowi, którego umiłował Jezus" (por. J 13,23.25). Tradycja kościelna zakłada, że wyrażenie to odnosi się do apostoła Jana, syna Zebedeusza. Jednak ten rozdział 21 nie jest częścią prawdziwej Ewangelii; jest to dodatek dołączony do pierwotnego zakończenia dzieła i musi przedstawiać drugą myśl: "Teraz Jezus uczynił wiele innych znaków w obecności swoich uczniów, które nie są zapisane w tej księdze; ale są one napisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc, mieli życie w Jego imieniu" (J 20,30-31). To, że identyfikacja autora została dokonana ręką inną niż ręka ewangelisty, wynika z glosy napisanej przez trzecią osobę i podanej w rozdziale 21, wersecie 24: "To jest uczeń, który świadczy o tych rzeczach i który napisał te rzeczy i wiemy, że jego świadectwo jest prawdziwe." Ten komentarz poprzedza drugi wniosek: "Ale jest jeszcze wiele innych rzeczy, które uczynił Jezus; gdyby każdy z nich miał być spisany, sądzę, że sam świat nie mógłby zawierać ksiąg, które miałyby być spisane" (J 21,25). Głównym autorytetem wczesnej tożsamości autora Czwartej Ewangelii jest św. Ireneusz, biskup Lyonu, pochodzący z Azji Mniejszej. Opisał około 180 r. n.e., że apostoł Jan spędził ostatni okres swojego życia w Efezie w azjatyckiej Turcji, gdzie również napisał swoją Ewangelię. Ale żadne źródło nowotestamentowe nie łączy Jana z Efezem. Dzieje Apostolskie (8:14) wspominają o nim jako o tym, który ewangelizował Samarię, a według Pawła Jan wraz z Piotrem i Jakubem, bratem Pana, utworzyli trzy filary kościoła jerozolimskiego (Gal. 2:9). ). Co więcej, w liście do Efezjan Ignacy z Antiochii w 110 r. n.e. opisuje mieszkańców Efezu jako lud Pawła, który spędził tam dwa lata przed swoją ostatnią podróżą do Jerozolimy (Dz 19:10) i nie od Jana, który przypuszczalnie żył i umarł w Efezie. Warto również przypomnieć, wbrew utożsamianiu ewangelisty z apostołem Janem, że Papiasz, biskup Hierapolis (ok. 60-130 r. n.e.), wymienia wśród swoich nauczycieli Jana Starszego, którego wyraźnie odróżnia od Jana, syna Zebedeusza. Taka osoba kultury greckiej, czy to Żyd wychowany w zhellenizowanym środowisku, czy rodowity Grek nawrócony na judaizm, jest bardziej prawdopodobnym autorem Czwartej Ewangelii - przesiąkniętej greckimi ideami i mistycyzmem - niż galilejski rybak Jan, scharakteryzowany przez arcykapłanów Kajfasza i Annasza jako "niepiśmiennego (agrammatos) i pospolitego (idiôtēs)" człowieka (Dz 4,13). Kimkolwiek był czwarty ewangelista, działał i najprawdopodobniej pochodził z Efezu lub jego okolic. Nieżydowski charakter jego słuchaczy można wywnioskować z potrzeby przetłumaczenia na język grecki najpowszechniejszych żydowskich terminów religijnych, takich jak Rabbi jako "Nauczyciel" czy Mesjasz jako "Chrystus". Jej nieżydowska orientacja nadaje Ewangelii zupełnie inny kolor.

JEZUS JANA

Jezus z Czwartej Ewangelii ma niewiele wspólnego z popularnym kaznodzieją znanym z tradycji Ewangelii synoptycznej, "prorokiem Jezusem z Nazaretu w Galilei", przewodnikiem wyznaczonym przez Boga, aby prowadził jego skruszonych współczesnych do "Królestwa niebieskiego" (Mt. 21:11; por. Łk 7:16; 24:19). Z wyjątkiem nocnego spotkania Jezusa z żydowskim nauczycielem Nikodemem w rozdziale 3 Jana, gdzie dwukrotnie nawiązuje do Królestwa Bożego, ten podstawowy temat nauczania Ewangelii synoptycznych jest nieobecny w czwartej Ewangelii. Podobnie jest z przypowieściami Jezusa z ich popularnie malowniczym stylem nauczania, które stanowią istotną część jego nauczania u Marka, Mateusza i Łukasza. Pański, transcendentny i autorytarny Jezus Janowy oczekuje natychmiastowej akceptacji i aprobaty dla jego słów, bez wysiłku, aby go zrozumieć. Jest daleko ponad wszystkimi innymi, a jego wyższość przejawia się nie tylko w stosunku do ludzi spoza jego znanego kręgu, jak Nikodem (J 3), Samarytanka w Sychar (J 4) czy nieprzyjazny tłum galilejski, oburzony obrazowością kazania o spożywanie ciała i piciu krwi Jezusa (J 6), ale nawet w kierunku zamkniętego kręgu jego apostołów i uczniów; kiedy narzekają na kanibalistyczne słowa dotyczące spożywania świeżej i krwi Jezusa: "To jest trudna mowa; kto może tego słuchać?" - nie otrzymują wyjaśnienia. W rzeczywistości Jezus jeszcze bardziej ich wprowadza w zakłopotanie, pustą zapowiedzią swojego powrotu do nieba, z którego przyszedł (J 6,60-62). Gdzie indziej po prostu gani nawet bliskiego ucznia, takiego jak Filip, za brak zrozumienia: "Czy byłem z wami tak długo, a wy mnie nie znacie?" (J 14, 9). Janowy Jezus nie marnuje czasu na dydaktyczne ozdoby.

Jezus Chrystus

Znaczenie tytułów lub kwalifikacji Jezusa nigdy nie jest wyjaśniane w Czwartej Ewangelii. Nawet termin "Mesjasz" pozostaje niejasnym pojęciem, które, jak zauważono, należy przetłumaczyć na język grecki jako "Chrystus" i nigdy nie jest dalej wyjaśniane. Nic dziwnego, że niektórzy rodacy Jezusa otwarcie zastanawiali się, czy to określenie w ogóle może się do niego odnosić, a inni byli przekonani, że nie może być Mesjaszem, ponieważ wiadomo było, że pochodzi z Galilei, podczas gdy Mesjasz musiał być Judejczykiem: "czy Pismo nie mówi, że Chrystus […] pochodzi z Betlejem, wsi, w której był Dawid?" (J 7,42). Jeszcze inna grupa argumentowała przeciwko jego mesjańskiemu statusowi, twierdząc, że miejsce pochodzenia Mesjasza było ukryte, podczas gdy związek Jezusa z Nazaretem był powszechnie znany (J 7:27). Tak zwana tajemnica mesjańska, charakterystyczna dla Ewangelii Marka, czyli nałożony na apostołów obowiązek milczenia, że Jezus jest Chrystusem, jest obcą Janowi ideą. Jego Jezus nigdy nie waha się głosić swojej godności. Po spotkaniu z nim przyszły apostoł Andrzej bez wahania oświadczył swemu bratu Piotrowi: "Znaleźliśmy Mesjasza" (J 1,41). Ani Jezus Jana, zapytany o to, czy jest Chrystusem, nie udzielał niezobowiązujących odpowiedzi, takich jak "Tak mówisz" lub "Tak jak mówisz", jak to zrobił Jezus z Ewangelii synoptycznych. Wręcz przeciwnie, zniknęła skromność żydowskiego świętego męża. Był albo wyraźnie twierdzący, jak w przypadku Samarytanki, którą uroczyście poinformował, gdy mówiła o Mesjaszu: "Ja, który mówię do ciebie, to on" (J 4,26), albo skarżył się na zmęczenie powtarzaniem raz za razem jasnego oświadczenia, w które jego słuchacze nie chcieli uwierzyć przy poprzednich okazjach. Jego przygnębiająca odpowiedź dla grupy Żydów w Świątyni Jerozolimskiej jest typowa. Zapytany, czy jest Mesjaszem, czy nie, odpowiedział: "Powiedziałem wam, a wy nie wierzycie" (J 10,24-5).

Jezus Syn lub Syn Boży

To właśnie tytuł "Syn", a nie "Mesjasz", najlepiej definiuje Jana Jezusa. Idea wywodzi się pośrednio z połączenia wyrażenia Chrystus / Syn Boży / Król Izraela (J 1:41, 45, 49). Ale podczas gdy w potocznym języku żydowskim "syn Boży" oznaczał świętość osoby, szczególną bliskość człowieka z Wszechmocnym, dla Jezusa Jana oznaczało to bardziej wzniosłe i intymne relacja. Ponieważ większość odniesień do Jezusa w Czwartej Ewangelii ma charakter samoopisowy, sugerowałyby, że czytamy autobiografię opowiedzianą w trzeciej osobie. Mając jednak na uwadze fundamentalne różnice między tym portretem a Jezusem, które znajdujemy we wcześniejszych ewangeliach synoptycznych, rozsądniej jest wnioskować, że charakterystyka Jezusa Jana jest dziełem czwartego ewangelisty, rozmyślaniem o Jezusie na wysokim poziomie. postać odziedziczona po wcześniejszej tradycji kościelnej. "Syn Boży" Jana nie jest zwykłą ziemską istotą ludzką, ale tajemniczą osobowością z innego świata. Stoi, jak zaobserwowano, w znacznej odległości od swoich uczniów, nie mówiąc już o zwykłych Żydach czy innych członkach rodziny ludzkiej. "Ty jesteś z dołu, ja jestem z góry", oświadcza Jezus w Ew. Jana 8:23. Zstąpił z nieba i po swoim przejściowym przejściu na ziemię powróci tam, aby przygotować miejsca dla swoich naśladowców w siedzibie Ojca. "Nikt nie wstąpił do nieba oprócz tego, który z nieba zstąpił" (J 3,13). Nastąpi ponowne zejście na ziemię, odpowiadające idei "Powtórnego Przyjścia", mające na celu doprowadzenie wiernych do ich niebiańskiego domu. Krótko mówiąc, przewiduje się podwójną podróż powrotną: zjazd i podjazd oraz ponownie zjazd i podjazd. Dla Jezusa Synoptycznych Ewangelii, paruzja nie była częścią jego pierwotnego harmonogramu, ale konsekwencją nieoczekiwanego przerwania jego misji przez krzyż. Dla Chrystusa Jana była to nieodłączna część wiecznego planu. Jezus, który przyszedł z góry, głosi:

"W domu mojego Ojca jest wiele pokoi; gdyby tak nie było, czy powiedziałbym ci, że idę przygotować ci miejsce? A kiedy pójdę i przygotuję dla was miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie" (J 14,2-3).

Aby przekazać obraz podróży między niebem a ziemią, Jan sprytnie posługuje się terminologią "Syna Człowieczego" zapożyczoną z żydowskiej eschatologii apokaliptycznej, z chmurą jako środkiem transportu niebiańskiego, wyobrażeniem, które zaczęło się od Daniela i jest bogato udokumentowane w Nowym Testament. Podróż w górę do nieba jest przewidziana w Księdze Daniela 7:13 ("Oto z obłokami nieba przyszedł ktoś podobny do Syna Człowieczego"), Dzieje Apostolskie 1:9 ("Uniósł się i obłok uniósł go z ich widzenie") i 1 Tesaloniczan 4:16-17 ("My, którzy żyjemy zostaniemy porwani w obłokach na spotkanie Pana w powietrzu"). Z drugiej strony, w opowieściach o Drugim Przyjściu (Mk 13, Mt 24, Łk 21) ruch odbywa się z obszarów niebiańskich na ziemię. Syn Człowieczy Jana, symbolizujący Jezusa, jest wytrawnym podróżnikiem w obu kierunkach. Jeśli chodzi o obraz "Syna Człowieczego", mimo swej wzbogaconej treści teologicznej u Jana, nadal zachowuje znaczenie idiomatyczne poświadczone w Ewangeliach synoptycznych, wywodzące się z oryginalnego wyrażenia aramejskiego, bar nasha lub bar nash, czyli ukośne trzecioosobowa odniesienie do mówcy: "Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli nie jecie ciała Syna Człowieczego i nie pijecie jego krwi, nie macie w sobie życia; kto spożywa moją świeżą krew i pije moją krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym" (J 6, 53-4). W religijnej perspektywie czwartej Ewangelii Syn jest posłany przez Boga Ojca nie jako sędzia ostateczny, ale jako szafarz życia. Jest Odkupicielem, który przyszedł "nie po to, by świat potępić, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony" (J 3,17). U Jana łagodzi straszliwą surowość Sądu Ostatecznego. Logicznie rzecz biorąc, potępienie jest niepowodzeniem boskiego planu, jaki Orygenes miał utrzymać w trzecim wieku i tym samym zgorszyć późniejszy kościół. Życie wieczne jest celem ostatecznym i należy je osiągnąć przez wiarę w Chrystusa. Jego naśladowcom obiecany jest "chleb życia" (J 6,47-8) i źródło ożywczej wody (J 4,13-14). Innym źródłem życia wiecznego jest miłość. Pochodzi z góry, gdzie jednoczy Ojca i Syna w niebie (J 3,35; 17,23) i rozprzestrzenia się na ziemię poprzez zjednoczenie Ojca i Syna z wierzącymi. Te ostatnie są również ożywiane wzajemną miłością do Ojca i Syna (J 17,23) oraz, w nieokreślony sposób, do siebie nawzajem (J 14,21; 15,12). Należy zauważyć, że Jan wyraźnie zwraca się do czytelników nieżydowskich. Tylko dla nich przykazanie Jezusa o wzajemnej miłości można nazwać nowym przykazaniem (J 13,34). Pogańska większość kościoła Jana wydaje się być nieświadoma Prawa Mojżeszowego: "Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego" (Kpł 19:18). Miłość braterska jest przedstawiana przez Jezusa z Ewangelii synoptycznych swoim uczniom z Galilei jako wielkie stare przykazanie, a nie jako nowe: "Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował bliźniego swego…" (Mt 5,43; 22:39; Mk 12:31; Łk 10:27). Wzajemne przebywanie Ojca w Synu, Syna w Ojcu wznosi Syna na mistyczne wyżyny i skutkuje swoistą apoteozą Chrystusa. Ojciec i Syn dzielą tę samą wiedzę i chwałę. Obaj są postrzegani w pewnym sensie jako równi - ale nie zawsze tak, jak zostanie to pokazane nieco dalej . Co więcej, Chrystus jest opisany jako prawdziwy obraz Boga; dlatego ma prawo powiedzieć: "Kto mnie widział, widział Ojca" (J 14,9). Syn i Ojciec są w rzeczywistości jednym i to absolutne wywyższenie Syna w jakiś sposób wpływa na wszystkich wierzących. Chwałę, którą mi dałeś, dałem im, aby byli jedno, tak jak my jesteśmy jedno. Ja w nich, a Ty we Mnie, aby stali się całkowicie jednością. Ojcze, pragnę, aby także ci, których Mi dałeś, widzieli moją chwałę, którą Mi dałeś, ponieważ umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. (J 17:22-4) Oprócz odkupienia ludzkości od grzechu, celem wcielenia Syna jest ostateczne przebóstwienie wierzących. Pozornie panteistyczny obraz wyniesienia uczniów Chrystusa do królestwa niebieskiego odbywa się w czasie i następuje po ziemskiej misji Syna, podczas gdy zjednoczenie Syna z Ojcem jest wieczne i poprzedza stworzenie wszechświata. Ta wizja Jana, wraz z doktryną Logosu, która zostanie nakreślona obecnie, służyła jako wzór dla znacznej części rozwoju chrystologicznego w drugim i trzecim wieku. Pojęcie preegzystencji, dominująca cecha Prologu, jest uderzająco wyrażone w jednym z tak zwanych powiedzeń Jana (egô eimi) "jestem". Po tego typu formule zwykle pojawia się metafora: "Ja jestem chlebem życia" (J 6,35); "Ja jestem drogą, prawdą i życiem" (J 14,6). Ale w polemicznym fragmencie w tajemniczy sposób stoi na własnym, pozbawionym predykatu. Grupa kłótliwych Żydów skrytykowała Jezusa za twierdzenie, że ci, którzy słuchali jego nauk, nigdy nie zakosztują śmierci. W ich ocenie tylko ktoś pod wpływem szatana mógł twierdzić, że w przeciwieństwie do świętych patriarchów i proroków biblijnej przeszłości, którzy wszyscy umarli, wyznawcy Jezusa ujdą z grobu. Czy udawał, że jest większy niż Abraham? Na co Jezus odpowiedział, szokując ich i dezorientując: "Zanim był Abraham, ja jestem" (8:51-8). Powód tego zaskakującego stwierdzenia pozostaje niewyrażony, ale wydaje się, że jest on powiązany ze starożytną żydowską ideą, że imię Mesjasza zostało stworzone przez Boga w wieczności; powstało, zanim powstał świat, a później zostało objawione Abrahamowi. W konsekwencji Chrystus w sposób mistyczny istniał w postaci swojego imienia jeszcze przed założeniem kosmosu, na długo przed narodzinami przodka narodu żydowskiego. Podświadomie ewangelista zdawał sobie sprawę, że jego entuzjazm przenosi go poza dozwolone granice judaizmu, czy to rodzimego, czy adoptowanego w zależności od tego, czy "Jan" pochodził ze zhellenizowanych żydowskich rodów, czy był pogańskim prozelitą z Efezu , jak obliczył Alfred Loisy (Le Quatrième Évangile, 1921). Niemniej jednak, nalegając na jedność Jezusa z Bogiem, Jan w jakiś sposób sugerował, że nie zawsze oznacza to równość. W kontekście polemicznym umieścił więc klauzulę korekcyjną. Pozwoliwszy swemu Jezusowi oznajmić "Ojciec i Ja jedno jesteśmy" (J 10,30), co wrogo nastawieni słuchacze uznali za bluźniercze, kazał mu następnie rozcieńczyć to powiedzenie, metaforycznie umniejszając znaczenie terminu "Bóg"

Czy nie jest napisane w waszym prawie: "Powiedziałem, że jesteście "bogami"?" [Ps 82:6]. uświęcony i wysłany na świat bluźni, bo powiedziałem "Jestem Synem Bożym"? (J 10,34-6)

Należy również podkreślić, że Czwarta Ewangelia insynuuje przez cały czas, że Syn stoi poniżej lub jest drugi po Ojcu. Ojciec zawsze ma pierwszeństwo przed Synem. To Ojciec posyła Syna, a nie Syna Ojca. W swoim działaniu Syn naśladuje Ojca, a nie odwrotnie; orędzie przekazane Jego naśladowcom przez Syna pochodzi od Ojca (J 5,19; 7,16). W szczególności jest przynajmniej jeden fragment, w którym bezsprzecznie stwierdza się niższy status Syna, gdy Jezus głosi: "Ojciec jest większy ode mnie" (J 14,28). Stwierdzenie to jest wyraźnie niezgodne z pojęciem współrówności, a nawet wprost sprzeczne. Chociaż transcendentalny trąba powietrzna unosiła Jana ku siódmemu niebu, niemniej jednak od czasu do czasu podstawowy żydowski monoteizm ponownie się umacniał. Tak czy inaczej, mistyczna wizja Jana, umieszczająca Syna od wieczności w domenie niebiańskiej, ma ostatnie, a jeśli chodzi o układ literacki, pierwsze słowo w tym wyjątkowym klejnocie teologicznym, jakim jest Prolog do Czwartej Ewangelii (J 1,1-18)

Jezus Baranek Boży

Janowy Boży Syn Boży był nie tylko objawicielem Ojca i "deifikatorem" wierzących; był także ich zbawicielem i odkupicielem przez swoją ofiarę lub ofiarę. Aby wyrazić tę ideę, Jan wprowadził metaforę "Baranka Bożego", niewykorzystywaną w Ewangeliach synoptycznych, choć pośrednio odpowiada mu Paweł, gdy nazywa Chrystusa "naszą Paschą", to znaczy naszym Barankiem Paschalnym (1 Kor. 5:7) . W czwartej Ewangelii Jezus jest publicznie określany przez Jana Chrzciciela jako "Baranek (amnos) Boży", w ten sposób alegorycznie przekazuje ideę odkupienia: Jezus jest "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1). :29, 36). Termin "Baranek" symbolizujący Chrystusa, ale za pomocą innego greckiego słowa (arneion), figuruje w Apokalipsie dziesiątki razy, ale nigdy jako "Baranek Boży" (amnos Theou). Aluzja przywołuje ofiary baranka składane w celu przebłagania za grzechy Izraela w Świątyni, a w szczególności baranka paschalnego ubitego po południu w wigilię Paschy (14 Nisan) w imieniu każdej żydowskiej rodziny, dla stałych mieszkańców, jako jak również dla pielgrzymów, którzy przybyli, aby świętować wielkie święto wiosny w Jerozolimie. Według szczególnej chronologii pasyjnej Jana, w której skazanie i egzekucja Jezusa mają miejsce w dniu poprzedzającym Paschę, śmierć ukrzyżowanego Chrystusa o godzinie 15.00. zbiega się z czasem zabicia baranków paschalnych na dziedzińcu Świątyni. W ten sposób spełnia się przepowiednia Chrzciciela (J 1, 29): "Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata". Ofiara paschalna została przedstawiona jako dokonana przez historyczny fakt śmierci Jezusa na Golgocie. Podobna alegoria jest wyrażona w aramejskim Targumie z Wyjścia 1:15. We śnie faraona Mojżesz, pierwszy odkupiciel Żydów, wyobrażany przez baranka, został umieszczony na jednej z wag wagi, a wszyscy Egipcjanie stali na drugiej wadze, ale Mojżesz przewyższał ich, sugerując, że zatriumfuje nad nimi i wybawi swój lud z niewoli. Inny "Baranek Boży" spotykamy w ofierze Izaaka w Księdze Rodzaju 22. Widzieliśmy już w sekcji o chrześcijaństwie Pawłowym, że żydowska tradycja interpretacyjna ukazuje Izaaka, baranka Abrahama, jako chętnie godzącego się na rolę ofiary którą Patriarcha miał złożyć ofiarę na Górze Moria (s. 101-3). Zgodnie z najstarszą tradycją żydowską na ten temat (Jub. 17:15), quasi-spalenie Izaaka miało miejsce 15 Nisan, w dniu przyszłego święta Paschy. Natchnione użycie przez Jana wyobrażeń "Baranka Bożego" sprytnie ujmuje i przekazuje bogatą chrześcijańską teologiczną koncepcję powszechnego odkupienia dokonanego przez ofiarną śmierć Jezusa.

Ekskurs na Ducha Świętego

Zanim przejdziemy do Prologu, należy krótko zastanowić się nad Duchem Świętym w teologicznym kompleksie Ewangelii Jana. Ogólnie rzecz biorąc, ani w Biblii hebrajskiej, ani w Nowym Testamencie Duch Święty nie jest traktowany jako osoba. Duch święty lub duch świętości to nazwa nadana mocy, dzięki której Bóg dokonywał swoich działań na świecie od początku stworzenia, kiedy to unosił się on jak ptak nad pierwotnymi wodami (Rdz 1:2). W Starym Testamencie duch świętości oczyszcza z nieczystości i inspiruje proroków. W Ewangeliach synoptycznych Jan Chrzciciel zapowiada, że Jezus będzie chrzcić za pomocą dwóch elementów oczyszczających - ducha świętego i ognia - lub tylko duchem świętym (Mt 3,11; Mk 1,8; Łk 3,16), a w Dziejach Apostolskich duch święty obejmuje wszystkich uczniów Jezusa. Natomiast w czwartej Ewangelii mistycznie uosobiony Duch jest następcą Chrystusa i kontynuatorem jego dzieła. Duch Święty jest "innym Pocieszycielem" lub "Orędownikiem" (paraklētos, J 14,16.26), posłanym przez pierwszego, Jezusa (1 J 2,1). Jej zadaniem jest być zawsze ze wspólnotą Janów, przypominać jej członkom orędzie przekazane przez Jezusa i przekazywać im całą prawdę: "Ale Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle wam w moim imieniu, naucz was wszystkiego i przypomnijcie sobie wszystko, co wam powiedziałem" (J 14,26). Duch Święty mieszka w wierzących tak, jak mieszka w nich Ojciec i Syn (J 14,17); pochodzi od Ojca w taki sam sposób, jak Syn (J 15, 26) i przekazuje wierzącym naukę, którą Syn otrzymał od Ojca i powierzył Duchowi, nie przekazując jej bezpośrednio swoim uczniom (J 16). :13-15). Stała procesja od Ojca do Syna kończy się w Duchu Świętym. Janowa teologia Ducha Świętego zawiera i zapowiada ideę, że całe objawienie nie zostało przekazane przez Jezusa za jego życia, ani też nie zostało natychmiast i w pełni zrozumiane przez jego uczniów. Tu tkwią zalążki idei rozwoju doktrynalnego, które autorytarny kościół, podejrzliwy wobec zmian, zawsze uważał za trudny do przyjęcia

PROLOG: KWINTESENCJA PERSPEKTYWY RELIGIJNEJ JANA

Prolog Jana opisuje nowe stworzenie. Podobnie jak Księga Rodzaju 1:1, zaczyna się od frazy "Na początku" i kompresuje w 251 starannie dobrane słowa stanowiące istotę doktryny chrystologicznej Czwartej Ewangelii. Charakter relacji między Prologiem a resztą Ewangelii jest przedmiotem wielu dyskusji wśród jego interpretatorów. Dla niektórych, jak znany brytyjski znawca Nowego Testamentu C. K. Barrett, jest to solidne pismo teologiczne stworzone przez samego ewangelistę. Prolog zawiera w skrócie historię Jezusa opowiedzianą w Ewangelii, a ewangeliczna opowieść wyjaśnia teologię Prologu. Dla innych utwór jest mistycznym hymnem, skomponowanym zupełnie niezależnie od Ewangelii przez pisarza należącego do hellenistycznego środowiska żydowskiego, niż do palestyńskiej społeczności żydowsko-chrześcijańskiej, jak konkluduje John Ashton lub do środowisk gojsko-chrześcijańskich z Syrii w opinii Rudolfa Bultmanna. Szczegółowa analiza Prologu sugeruje, że jego kompozycja podąża za główną narracją Jana, a nie ją poprzedza. Sytuacja przypomina tę z opowiadań o dzieciństwie Mateusza i Łukasza, porównanych z głównym korpusem tych Ewangelii. otwieranie części. Podobnie jak temat dziewiczego poczęcia jest pomijany w pozostałej części historii Jezusa, opowiedzianej przez Mateusza i Łukasza , typowa hellenistyczna idea filozoficzna słowa (Logos), które dominuje w początkowych wersach Prologu (gdzie jest używane czterokrotnie w wersetach 1-2 i 14) w ogóle nie pojawiają się w pozostałej części czwartej Ewangelii. Najlepszym wyjaśnieniem tego zjawiska jest to, że Prolog znajduje się na końcu procesu komponowania Jana, a nie na początku, mimo że znajduje się na początku ukończonego dzieła. Zakładając, że rozpoczął życie jako samodzielny hymn, został następnie zakotwiczony w głównym korpusie Ewangelii za pomocą aluzji do postaci historycznej Jana Chrzciciela, który był świadkiem Słowa w wieku Jezusa (Jn 1:6-8, 15). Drugim wyznacznikiem chronologicznym jest nawiązanie do wcześniejszego prawodawcy żydowskiego Mojżesza (J 1,17). Hymn ten został następnie poprzedzony głównym tekstem Ewangelii, aby służyć jako skondensowane, wprowadzające streszczenie nieco niejasnej, zasadniczej nauki ewangelisty dotyczącej peregrynacji wiecznego Syna Bożego i jego relacji z Bogiem Ojcem i jego ziemskimi naśladowcami. Początkowe słowa Prologu, "Na początku", są bezsprzecznie wzorowane na początku Księgi Rodzaju, pierwszej księgi Biblii hebrajskiej. Oba teksty zabierają czytelnika w wieczność, przed momentem stworzenia, przed wydarzeniami zdeterminowanymi przestrzenią i czasem, przed konfliktem między ciemnością a światłem. Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię… A ciemność była nad powierzchnią głębi… I Bóg powiedział: "Niech stanie się światłość" - czytamy w Księdze Rodzaju 1:1-3. Również w Prologu Jana pierwotną ciemność fazy prekreacji oświetla wieczne i wszechmocne Boże Słowo lub Logos, który przekształca nieistnienie w świetlistą rzeczywistość.

Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo… Wszystko przez Niego się stało… W Nim było życie, a życie było światłością ludzi. Światło świeci w ciemności, a ciemność go nie pokonała… Prawdziwe światło… przychodziło na świat. (J 1, 1-2, 4-5, 9)

Jednakże Jan wprowadził bezprecedensową nowość do wyobrażeń z Księgi Rodzaju, kiedy utożsamił ponadczasowe stwórcze Słowo Boga z Jezusem z Nazaretu, którego przedstawił jako wcielonego Syna Bożego, narodzonego w pełni czasu i żyjącego przez krótki czas w ludzkim ciele, aby się objawić. dla ludzi Bóg Ojciec. "A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (…) Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, dał Go poznać" (J 1, 14, 18). Podczas gdy dualistyczne pojęcie światła/ciemności doskonale pasuje do celu ewangelisty w głoszeniu Jezusa jako Syna Bożego Odkupiciela, ostateczna wskazówka przesłania Prologu leży gdzie indziej. Jeśli chodzi o symbolikę ciemności/światła Jana, często kojarzy się ją ze Zwojami znad Morza Martwego, w których często pojawiają się wyrażenia takie jak "synowie światła", "drogi światła" i "duchy światła" oraz ich przeciwieństwa, zwłaszcza w Reguła społeczności i zwój wojenny. Jednak w porównaniu z licznymi zastosowaniami koncepcji światła/ciemności w rękopisach z Qumran, "synowie światła" nie są typowym chrześcijańskim idiomem. Wyrażenie "synowie światłości" pojawia się w Prologu nie więcej niż trzy razy i tylko raz w Ewangelii Jana (J 12:36), poza Prologiem, podczas gdy idiom "synowie ciemności" nie jest nigdzie poświadczony w Nowym Testamencie. Kluczowym terminem w Prologu jest grecki rzeczownik Logos, który ma bogatą przeszłość hellenistyczną, ale ma również ważne tło hebrajskie i aramejskie. Co więcej, koncepcja Logosu odgrywa kluczową rolę w myśli żydowskiego filozofa Filona z Aleksandrii (ok. 20/10 p.n.e. - po 39/40 n.e.) oraz w hellenistycznym mistycyzmie zwanym hermetyzmem, współczesnym z Czwartą Ewangelią. Hermes lub Hermes Trismegistos - Hermes Trzykrotnie Największy - był zhellenizowaną reinkarnacją egipskiego bóstwa Thota, źródła mądrości, o którym wierzono, że deifikuje człowieka poprzez wiedzę (gnoza). Powszechnie uznaje się wpływ Filona i hermetyzmu na chrześcijaństwo hellenistyczne. W literaturze hermetycznej Logos utożsamiany jest z "Synem Bożym", a u Filona jest on także figurą pośredniczącą, narzędziem stworzenia w ręku Boga. W platońskim języku filozoficznym Logos to Demiurg, Rzemieślnik odpowiedzialny za stworzenie świata. Jan zna wszystkie te pomysły. Logos był tam przed stworzeniem, był z Bogiem i rzeczywiście był boski. Logos jest przedstawiany jako Syn przebywający na łonie Boga Ojca, który w pełni wieków objawił się wrogim ciemnościom świata jako życie i światło podczas posługi Jana Chrzciciela, który wprowadził ponadczasową preegzystencję Słowo do historii żydowskiej. Żydzi, "własny lud" Jezusa (J 1,11), reprezentują ciemność i są przedstawieni w całej czwartej Ewangelii jako jego śmiertelni wrogowie, którzy od początku chcieli go zabić. Stanowi to wyraźny kontrast z ewangeliami synoptycznymi, w których tylko żydowscy przywódcy sprzeciwiają się Jezusowi, a nie lud jako całość. Można również zapytać, czy idee hebrajskie i aramejskie związane z historią stworzenia biblijnej Księgi Rodzaju również kryją się pod potężnym hellenistycznym strojem Logosu. Takie przypuszczenie mogłoby mieć sens w hipotezie, że "Jan" był zhellenizowanym Żydem, który podobnie jak Paweł miał również palestyńskie wykształcenie. Jak zauważono, zarówno Księga Rodzaju, jak i Czwarta Ewangelia zaczynają się od wyrażenia "na początku". W Biblii stworzenie rozpoczyna się na mocy Bożego nakazu: "I rzekł Bóg: Niech stanie się światłość, i zaistniało światło" (Rdz 1,3). Podobnie według Prologu Jana wszystko zostało stworzone przez odwieczne Słowo Wszechmocnego i dzięki temu w pierwotnej ciemności zajaśniało światło (J 1, 1-4). Chociaż żydowskie źródła literackie, które również zawierają te pojęcia, pochodzą z okresu późniejszego od czwartej Ewangelii, w nieprawdopodobnej hipotezie, że odzwierciedlają one wcześniejsze idee, pobieżne spojrzenie na nie jest uzasadnione. Starożytna tradycja interpretacyjna rabinów zapisana w palestyńskich targumach lub aramejskich parafrazach Księgi Rodzaju przedstawia dwojakie rozumienie be-reszit ("na początku"). Termin ten jest oddawany przez starożytnych egzegetów jako "ze mądrością" (be-hochmeta) lub "ze słowem" (be-memra), oba wyrażenia są owocem głębokiego myślenia wyjaśniającego. "Z mądrością" wynika z czytania Księgi Rodzaju 1:1, "Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię", w połączeniu z Księgą Przysłów 3:19: "Pan mądrością założył ziemię; dzięki zrozumieniu ustanowił niebiosa". Jeśli chodzi o wszechmocne Słowo Boże, czyli Memra, często zastępowane w palestyńskich targumach święte imię Boga (JHWH), bez wątpienia nawiązuje ono do czasowników wyrażających boskie nakazy, którymi różne stworzone rzeczywistości (światło, światło, itp.) miały zaistnieć. W Misznie (Ab 3:15), Rabbi Akiba, który poniósł męczeństwo podczas drugiego żydowskiego buntu przeciwko Rzymowi w 135 r. n.e., potwierdza pokrewieństwo Mądrości z Memrą i Torą (Prawem), kiedy oświadcza, że Bóg obdarzył Izrael "cennym instrumentem, za pomocą którego świat został stworzony" i udowadnia to z Księgi Przysłów 4:2, "Bo daję wam dobre przykazania; nie zaniechajcie mojej Tory". Ponieważ dla rabinów Prawo istniało przed stworzeniem świata (bPs 54a; bNed 39b), wyobrażali sobie, że Bóg zasięgał rady Tory, kiedy postanowił ją stworzyć i użyć jako wzorca, rysunek architekta, jak to ujmuje Midrasz, o powołaniu świata do istnienia (Rdz 1, 1). Konceptualny świat interpretacji starożytnych żydowskich Biblii dostarcza zatem najbardziej pomocnych ram intelektualnych dla pisarza z dwoistym tradycyjnym żydowskim i helleńskim tłem dla zrozumienia twórczej roli Logosu. Nagle bardziej zrozumiałe staje się surowe stwierdzenie, że na początku Bóg stworzył wszystko swoim Słowem. Celowe przesłanie Prologu polega na utożsamianiu Boskiego Logosu działającego od wieków z historyczną postacią Jezusa, w którym Słowo stało się ciałem. Ta przedmowa do czwartej Ewangelii, wraz z późniejszą nauką o Duchu Świętym, jest głównym źródłem rozwijających się idei kościoła greckiego dotyczących doktryny Trójcy Świętej. Bez Jana przesłanie chrześcijańskie byłoby zupełnie inne i brakowałoby niektórych z jego prawdziwych wymiarów poetyckich. Istotnie, idea Logosu odegrała kluczową rolę w rozwoju chrystologii we wczesnym Kościele, w dziełach Justyna i Orygenesa oraz w całym sporze ariańskim w IV wieku.

RELIGIA JANA

Aby dostrzec rzeczywistość religii janowej, należy ją skonfrontować z typem życia zakonnego nakreślonym w nauce Jezusa i w listach św. Pawła. Zarówno religia Jezusa, jak i Pawła skupiają się na oczekiwaniu Królestwa Bożego, oczekiwanego bezpośrednio przez Jezusa i jego uczniów oraz w formie Paruzji, czyli Drugiego Przyjścia Chrystusa przez Kościół Pawłowy. Obie grupy dążyły do ostatecznych ideałów na praktycznych drogach, poprzez dostosowanie Prawa Mojżeszowego do szczególnych okoliczności czasów ostatecznych lub poprzez nacisk na jego duchowe wymagania bez konieczności przestrzegania całej Tory. Jezus na nowo zinterpretował niektóre przykazania, a Paweł dodał do nich kilka własnych. Podsumowując, Chrystus jest postrzegany jako Odkupiciel i Objawiciel drogi do Królestwa, ale kroki, które należy wykonać, są konkretne. Inaczej jest w religii janowej, pomimo dziwacznego, 1 Jana 2:3, gdzie wiedza o Jezusie jest luźno utożsamiana z przestrzeganiem jego przykazań. Cały korpus Jana, zarówno listy, jak i Ewangelia, wiją się w sposób niejasny, mniej przyziemny i całkowicie marzycielski niż Jezus czy Paweł. Jeśli chodzi o relację z Bogiem i Chrystusem, czyli Ojcem i Synem, u Jana wiara jest słowem kluczowym. Jeśli moje obliczenia są prawidłowe, czasownik "wierzyć" (pisteuein) występuje w jego Ewangelii siedemdziesiąt siedem razy, do czego możemy dodać osiem przykładów z Pierwszego Listu Jana. Wiara w boskie synostwo Jezusa, w Jego misję dla świata przez Ojca i jego zamiar wzniesienia wierzących do niebiańskiego domu, jest podstawowym podsumowaniem religii Jana. W języku metaforycznym religia jest przejściem z ciemności do światła, z królestwa Szatana do królestwa Ojca i Syna. Czynność religijną człowieka można również uosabiać w pojedynczej idei miłości. Członkowie wspólnot Janowych muszą kochać Ojca, Syna i siebie nawzajem. W rzeczywistości miłość braterska jest ostatecznym kryterium prawdziwej religijności: "Jeśli ktoś mówi: kocham Boga i nienawidzi swego brata, jest kłamcą; kto bowiem nie miłuje swego brata, którego widział, nie może kochać Boga, którego nie widział" (1 J 4,20). Jedyną specyficzną cechą wiary Jana, podkreślaną w listach św. Jana, jest nacisk na realność wcielenia, a mianowicie, że Jezus Chrystus przyszedł "w ciele" (1 J 4, 2; 2 J 7) w reakcji na Docetyści, Cerinthus i inni wcześni nauczyciele gnostyczni żyjący w Azji Mniejszej w następnych dziesięcioleciach. Ich pogląd, że narodziny, życie, a w szczególności cierpienie i śmierć Jezusa nie były prawdziwe, a jedynie wyimaginowane, będzie standardowym tematem wielka debata z gnostycyzmem w drugim stuleciu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa Dziejów Apostolskich i Pawła, literatura Jana nie zawiera wyraźnej wskazówki na temat podstawowych rytuałów religijnych wczesnego kościoła - chrztu i łamania chleba, świętego wspólnego posiłku na wzór Ostatniej Wieczerzy Jezusa z jego apostołowie. W Janie trudno się spodziewać aluzji do tego ostatniego. Czwarta Ewangelia nie zna rytuału przypominającego wieczerzę paschalną: ostatni posiłek Jana Jezusa z apostołami miał miejsce nie na początku 15 Nisan, ale dwadzieścia cztery godziny wcześniej. Jedyne przypadkowe odniesienie Jezusa do chrztu znajduje się w dialogu z Nikodemem, gdzie mówi się, że duchowe odrodzenie wierzącego następuje dzięki wodzie i Duchowi (J 3,5). W czwartej Ewangelii woda jest zawsze przedstawiana jako źródło życia, a nie jako środek oczyszczenia. Ani wyobrażenie o jedzeniu ciała i piciu krwi Chrystusa w 6 rozdziale Ewangelii Jana nie wskazuje na regularnie powtarzaną ceremonię. To uczestniczenie w ciele i krwi symbolizuje duchowe odżywianie się przez wiarę, a nie rytualne cotygodniowe zwyczaje. Podczas gdy Mateusz z opóźnieniem dołącza kilka aluzji do kościoła, a Dzieje Apostolskie i listy Pawła często o tym wspominają, czwarty ewangelista powstrzymuje się od sugerowania zorganizowanej społeczności założonej przez Jezusa. Najbardziej zbliżamy się do tego w Ewangelii Jana 21, rozdziale dołączonym później do Ewangelii, gdzie Jezus wyznacza Piotra na pasterza swojej trzody, co jest metaforą Kościoła. Ostateczne rozwiązanie tajemnicy, przeniesienie wyznawców Jezusa do ich niebiańskich rezydencji, jest przedmiotem niespiesznego, pełnego nadziei oczekiwania, przewidzianego w niezbyt odległej przyszłości. 1 Jana 2:18 po cichu stwierdza, że wierni żyli w ostatniej godzinie i prawie nonszalancko dodaje, że nie tylko jeden, ale wielu antychrystów już przybyło. W epoce Jana eschatologiczne podniecenie lat wcześniejszych stygło i zaczynała się nowa era kościoła poapostolskiego. Podsumowując, najbardziej znaczący wkład Jana w dalszy rozwój chrześcijaństwa polega na głoszeniu boskości Jezusa jaśniej niż gdziekolwiek indziej w Nowym Testamencie. Na próżno szukać takiego stwierdzenia w Ewangeliach synoptycznych, a Paweł jest w najlepszym razie dwuznaczny. Z drugiej strony Jan nie tylko sprawia, że Jezus potwierdza swoją jedność z Ojcem, chociaż na nieco niższym poziomie (J 10:30; 14:28), ale oświadcza, że Słowo, które miało się wcielić w osobie Jezus był Bogiem. Przypomnijmy odpowiednie wersety Prologu. "Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo… A Słowo stało się ciałem." Z tymi nie do końca zharmonizowanymi stwierdzeniami, że Chrystus był równy, ale gorszy od Ojca, Jan wprawił w ruch gorące debaty doktrynalne, które trwały od IV do VI wieku. Kontrowersje chrystologiczne wśród Ojców Kościoła i na soborach ekumenicznych (Nicea w 325, Chalcedon w 451 i Konstantynopol w 553) wynikały z przesłania po raz pierwszy ogłoszonego w Czwartej Ewangelii, a zwłaszcza z zaskakujących twierdzeń jej Prologu, że Jezus był Słowem i Słowo/Logo było Bogiem.

Didache i Barnaba

UWAGA WSTĘPNA

W naszym badaniu dowodów Nowego Testamentu rozsądnie jest przypuszczać, że wszyscy czytelnicy tej księgi posiadali pewną znajomość źródeł. Jednakże, mając do czynienia z dziełami greckimi i łacińskimi reprezentującymi spuściznę doktrynalną wczesnego chrześcijaństwa od około 100 do 325 r. n.e., styl prezentacji będzie wymagał znacznej korekty, ponieważ teksty te są mniej lub wcale znane niespecjalistom. Jednym z możliwych modeli do naśladowania byłoby bezpośrednie, historyczno-krytyczne badanie rozwoju wizerunku Jezusa we wczesnym Kościele. Ponieważ jednak tego typu księgi są przydatne tylko dla teologów-specjalistów, postanowiłem poszerzyć podejście i dokładniej omówić literaturę Ojców wczesnego Kościoła, podając zarówno opis autorów, jak i treść pism, tak aby Istotne elementy chrystologii, nauczanie patrystyczne dotyczące osoby Jezusa i roli, jaką przypisuje mu Kościół w sferze niebieskiej i na ziemi, można umieścić we właściwym kontekście. Liczba bezpośrednich cytatów zostanie zwiększona, aby umożliwić czytelnikom ocenę na podstawie bezpośrednich dowodów. Aby przygotować grunt pod studium tak zwanych Ojców Kościoła postapostolskiego w II wieku, pomocne będzie rozpoczęcie od przedstawienia kontrastujących ideologii teologicznych zawartych w dwóch znaczących pismach, które powstały blisko roku 100 n.e., przed najnowszą pojawiły się jednostki Nowego Testamentu. Są to Didache, czyli Nauczanie Dwunastu Apostołów, skomponowane prawdopodobnie w ciągu ostatnich dwóch lub trzech dekad pierwszego wieku naszej ery, oraz List Barnaby, napisany przed, ale przypuszczalnie niewiele wcześniej, przed drugim buntem Żydów przeciwko Rzymowi w roku n.e. 132-5. Didache jest produktem żydowskiego chrześcijaństwa, a list Barnaby jest typowym pismem pogańsko-chrześcijańskim. Didache, chociaż była wyraźnie używana w starożytności jako wzór późniejszych przepisów kościelnych - wpłynęła na Didascalię z III wieku i Konstytucje Apostolskie z IV wieku - została jednak zaklasyfikowana przez słynnego historyka Kościoła Euzebiusza (ok. 260-339) jako "fałszywe", tj. niekanoniczne, księgi różniące się od Nowego Testamentu (EH 3.25, 4). Zachowany w XI-wiecznym rękopisie, znanym jako Codex Hierosolymitanus, został ponownie odkryty przez prałata prawosławnego Philotheosa Bryenniosa w 1873 roku, który opublikował go w 1883 roku. Tekst grecki jest dodatkowo poświadczony we fragmencie papirusu z IV wieku oraz w przekładzie koptyjskim z III/IV wieku, a także w tłumaczeniach łacińskich, etiopskich, syryjskich i gruzińskich. Didache został uznany za jeden z najważniejszych skarbów literackich prymitywnego chrześcijaństwa, opisujący inicjację nowych członków oraz podstawowe obrzędy i organizację nowo powstałego kościoła. Świadczy o najwcześniejszym pozabiblijnym rozumieniu Jezusa, dostarcza bardzo ważnego źródło dla naszego poszukiwania. Z drugiej strony List Barnaby był bliski zaakceptowania jako część Nowego Testamentu, prawdopodobnie z powodu jego fikcyjnego przypisania Barnabie, starszemu koledze św. Pawła w Antiochii, zgodnie z Dziejami Apostolskimi. List ten został uznany za należący do kanonu świętej literatury chrześcijańskiej przez wielkie autorytety aleksandryjskie III wieku, Klemensa i Orygenesa, i jako taki został włączony do najstarszej Biblii greckiej, Kodeksu Synaickiego z IV wieku. Później jednak został on zdecydowanie zdegradowany przez Kościół i zdegradowany do kategorii pism pozakanonicznych, o czym dowiadujemy się zarówno od Euzebiusza (EH 3,25, 4), jak i od św. Hieronima (De viris illustribus). Co ciekawe, zarówno Didache, jak i Barnaba zawierają rozdział dotyczący moralności, zatytułowany "Dwie drogi". Didache 1-5 mówi o drogach życia i śmierci, podczas gdy Barnaba 18-21 woli odnosić się do dróg światła i ciemności. Od dawna podejrzewano, a od czasu opublikowania w 1951 r. reguły wspólnoty z Qumran (1QS 3:12-4:26) stało się oczywiste, że dwa chrześcijańskie podręczniki etyki wzorowane były na wcześniej istniejącym modelu żydowskim. Didache i Barnaba dostarczają cennego wglądu, niezależnego od Nowego Testamentu, w życie i idee wczesnych naśladowców Jezusa, pierwsi prawdopodobnie wyobrażający sobie wspólnoty w Palestynie lub Syrii, podczas gdy podstawą Listu Barnaby ma być Egipt, najprawdopodobniej Aleksandria, jak sugeruje jego charakterystyczne zastosowanie alegorycznej interpretacji Starego Testamentu. Pozwalają na cenny wgląd w dwa rodzaje społeczności w powstającym kościele i stanowią przykład ich stylu życia, jak również ich fundamentalnych przekonań. Nie trzeba dodawać, że oba zostały napisane i zachowane w języku greckim.

DIDACHE, CZYLI NAUCZANIE DWUNASTU APOSTOŁÓW (ok. 50-100 n.e.?)
Charakter dokumentu

W tekście Didache nic nie jest formalnie powiedziane o jego autorze ani o jego odbiorcach. Praca przekazuje anonimowo prymitywną formę chrześcijańskiego przesłania przypisywanego dwunastu apostołom Jezusa, a większość materiału sugeruje, że odbiorcy lub czytelnicy pochodzili raczej z pochodzenia żydowskiego niż pogańskiego. To, że na pewnym etapie miało to być adresowane również do nie-Żydów, wskazuje wtórny tytuł: "Nauczanie Pana przez dwunastu apostołów do narodów", a także wzmianka w 6.3 o powstrzymywaniu się od jedzenia pochodzącego z ofiary dla pogańskich bogów, zakaz zawarty także w Pierwszym Liście Pawła do Koryntian (8:1-12). Wszystko inne jest doskonale dostosowane do żydowskich społeczności wyznawców Jezusa w Ziemi Świętej, gdzie w regionie przybrzeżnym znajdowały się również pogańskie miasta, lub do chrześcijan mieszkających w sąsiedniej Syrii, powiedzmy w Antiochii, gdzie kościół składał się z Żydów i nawróconych pogańskich do Dziejów Apostolskich (11:19-21). Didache nie zawiera żadnych możliwych do zidentyfikowania wskazówek chronologicznych, takich jak aluzje do upadku Jerozolimy lub zniszczenia Świątyni, i można przypuszczać, że może być datowany na dowolny okres od drugiej połowy I wieku do 100 r. n.e., chociaż wielu uczonych skłania się ku temu. druga część (70-100 n.e.) tej skali czasu. Dzieło prawdopodobnie poprzedza ostateczną redakcję Ewangelii synoptycznych, ponieważ cytaty Didache z nauczania Jezusa nie są ściśle tożsame z przekazaną formą Mateusza i Łukasza, a co za tym idzie mogą odzwierciedlać bardziej prymitywną wersję tych tekstów. Ponadto, co bardzo istotne, poza fragmentem dotyczącym pokarmu bożków, nic nie przypomina listów Pawła. Mamy wszelkie powody, by sądzić, że Didache przewiduje raczej prymitywną i szczątkową formę żydowsko-chrześcijaństwa, podobną do kościoła opisanego w pierwszych dwunastu rozdziałach Dziejów Apostolskich, a nawet mniej rozwiniętą doktrynalnie.

Wspólnota Didache

Jak więc przedstawić życie tej embrionalnej partii Jezusa, której członków autor Didache nazywa swoimi "dziećmi"? Terminologia przywołuje styl mowy tego drugiego pasterza dusz, strażnika sekty Esseńczyków z Damaszku (CD 2:4). Jak już wskazano, postępowanie społeczności Didache jest wzorowane na żydowskim kodeksie moralnym, doktrynie Dwóch Dróg, która wywodzi się ze Starego Testamentu i jest wspaniale podsumowana w innym tekście Qumran, Regule Wspólnoty (1QS). pochodzący z ok. 100 r. p.n.e. Nakreślając istotę działania religijnego, Didache dodaje tak zwaną Złotą Regułę do kwintesencji Prawa Mojżeszowego - miłość Boga (Pwt 6:5) i miłość bliźniego (Kpł 19:18). Należy jednak zauważyć, że jeśli chodzi o religijno-kulturowe tło Didache 1.2, Złota Reguła nie jest podana w pozytywnej formie potwierdzonej w Ewangeliach Mateusza i Łukasza - "Cokolwiek byście chcieli, aby ludzie czynili tobie, czyń im" (Mt 7:12; Łk 6:31) - ale w starszej, negatywnej formie żydowskiej - "Czegokolwiek nie chcesz, aby ci się przydarzyło, nie czyń drugiemu" - znajdujemy ją także w apokryficznej księdze Tobiasza (4:15), u Filona (Hypothetica 7.6), w Targum palestyńskim (Pseudo Jonatan do Kapłańskiej 19:18) oraz w Talmudzie (bShab. 31a; patrz rozdział 2, s. 55). Te trzy podstawowe nakazy są wyjaśnione w Didache przez coś, co wydaje się być swobodnym cytatem z Ewangelii we fragmencie, który niektórzy eksperci uważają za dodatek dodany później:

Błogosław tym, którzy cię przeklinają, módl się za swoich wrogów i pość za tych, którzy cię prześladują. Dlaczego tak wspaniale jest kochać tych, którzy cię kochają? Czy poganie też tego nie robią? Ale powinieneś kochać tych, którzy cię nienawidzą - wtedy nie będziesz miał wroga. Powstrzymaj się od świeżych namiętności. Jeśli ktoś uderzy Cię w prawy policzek, nadstaw mu również drugi, a będziesz doskonały. Jeśli ktoś zmusza cię do przejechania jednej mili, idź z nim dwie. Jeśli ktoś zabierze twoją pelerynę, daj mu również swoją koszulę. Jeśli ktoś zabierze to, co twoje, nie proś o to z powrotem, bo nie będziesz mógł tego odzyskać. (Zd. 1.3-4)

Porównanie tego fragmentu z brzmieniem i kolejnością przykazań w odpowiednich wersetach Ewangelii wyraźnie wskazuje, że kompilator Didache nie miał tradycyjne formy Mateusza i Łukasza przed nim. Kochaj swoich wrogów i módl się za tych, którzy cię prześladują…Bo jeśli kochasz tych, którzy cię kochają, jaką masz nagrodę? Czy nie robią tego poborcy podatkowi? A jeśli pozdrawiasz tylko swoich braci, co więcej robisz niż inni? Czy nie robią tego nawet poganie? Jeśli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw mu też drugi … Musisz być doskonały … Jeśli ktoś … weźmie twój płaszcz, niech ma też swój płaszcz; a jeśli ktoś zmusza cię do przejścia jednej mili, idź z nim dwie mile. (Mt. 5:44, 46-7/Łk. 6:28, 32-3, 35; Mt 5:39, 48; Mt 5,40-41/Łk. 6:29-30)

Instrukcja przekazana w Didache przypomina nam kościół jerozolimski przedstawiony w pierwszej części Dziejów Apostolskich. Członkowie wspólnoty apostolskiej, podobnie jak członkowie Didache, nadal żyli i modlili się jako Żydzi, ale łączyli swój judaizm z dziedzictwem doktrynalnym, jakie otrzymali z Ewangelii Jezusa za pośrednictwem jego apostołów. Ważna wzmianka pojawia się przelotnie na temat komunizmu religijnego: "Wszystko podziel się z bratem i nie mów, że coś jest twoje" (Dw. 4.8). Tego przykazania, podobnego do wspomnianego w Dziejach Apostolskich (2:44; 4:32), brakuje w Ewangeliach, ale ostatecznie przypomina o gumransko-esseńskiej zasadzie wspólnej własności. Dokument zawiera także warunkowe zalecenie noszenia całego jarzma Pańskiego. Czasami jest uważany za dodatek wtórny. Nie ma pewności, czy oznacza to praktykowanie eschatologicznej etyki Jezusa, czy przestrzeganie Prawa Mojżeszowego. Tak czy inaczej, wiernym, do których do tego czasu mogli również należeć chrześcijanie pogańscy, mówi się, że ci, którzy nie mogą osiągnąć doskonałości, powinni przynajmniej starać się czynić tyle, co możliwe: "Bo jeśli zdołasz znieść całe jarzmo Pana, będziesz doskonały; ale jeśli nie możesz, rób tyle, ile możesz" (Did. 6.2). Dalsza wskazówka może sprowadzać się do zachęty nie-Żydów do przestrzegania w miarę możliwości żydowskich zasad żywieniowych: "A jeśli chodzi o żywność, noś tyle, ile możesz", z zastrzeżeniem, że należy unikać żywności poświęconej bożkom (Did. 6. 3).

Rytuał wtajemniczenia

Kandydaci pragnący wstąpić do wspólnoty Didache, po ukończeniu wstępnego szkolenia, zostali uznani za zdolnych do przyjęcia chrztu, uroczystego rytuału inicjacji wspólnoty Jezusowej. Autor podaje najwcześniejszy szczegółowy przepis dotyczący ceremonii chrztu. Ewangelia Mateusza (28,19) podaje tylko formułę "W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego", którą należy odmawiać, bez dalszych szczegółów. Didache wymaga, aby zarówno chrzciciel, jak i kandydat przygotowali się do ceremonii poszcząc, prawdopodobnie oznaczając jeden posiłek wieczorem, przy czym chrzciciel jest zobowiązany do tego przez jeden lub dwa pełne dni. Z reguły chrzest miał być udzielany przez zanurzenie w bieżącej wodzie - Reguła Społeczności z Qumran określa "morze i rzeki" dla sekciarskiego chrztu - ale jeśli nie było dostępnej bieżącej wody, można było użyć dowolnej wody, gorącej lub zimnej. W przypadku braku rzeki lub sadzawki obrzęd chrztu można było odprawić przez trzykrotne polewanie wodą głowy kandydata. Niezależnie od tego, w jaki sposób dokonano chrztu, zachowany tekst Didache narzuca rytualną formułę zaświadczaną w Mt 28:19 o Ojcu, Synu i Duchu Świętym (Dw. 7,1 i 3). Mając jednak na uwadze powolny postęp teologii trynitarnej we wczesnym Kościele, historyczność sformułowań Didache wydaje się wątpliwa z dwóch powodów. Na najwcześniejszym etapie pierwotnego kościoła, według zarówno Piotrowej, jak i Pawłowej części Dziejów Apostolskich (rozdziały 1-12 i 13-28), chrztu udzielano nie przez wzywanie Ojca, Syna i Ducha Świętego, ale po prostu w imię Jezusa (Dz 2:38; 19:5). Po drugie, i może bardziej istotnie, sama Didache ustanawia apropos wieczerzy eucharystycznej, aby uczestnicy tej uroczystości zostali ochrzczeni nie w imię Trójcy Świętej, ale "w imię Pańskie" (Dw. 9.5). Pan jest zawsze identyfikowany jako Jezus w tym piśmie. Ponownie stajemy twarzą w twarz z bardzo wczesną formą chrześcijaństwa.

Post i modlitwa

Wzmianka o obowiązkowym poście przed chrztem prowadzi do dalszego rozważenia zasad abstynencji pokarmowej, które niosą ze sobą bardzo ważne konsekwencje historyczno-socjologiczne. Argument skupia się na regularnym poście przez dwa dni w tygodniu. Wydaje się, że we wspólnocie chrześcijańskiej panował spór dotyczący dni postu. Grupa instruowana przez autora nie spotkała się z inną frakcją, określaną mianem "hipokrytów", która najwyraźniej również należała do tej samej społeczności żydowsko-chrześcijańskiej. Ci "hipokryci" pościli w poniedziałek i czwartek, ale "wy [grupa Didache] powinniście pościć w środę i piątek" (Did. 8.1). Z Nowego Testamentu (Łk 18:12) dowiadujemy się, że poszczenie dwa razy w tygodniu było zwyczajem faryzeuszów, potwierdzonym także w Misznie (Taan. 2:9), gdzie jest wyszczególnione, że dwudniowy post publiczny musiał odbywać się w poniedziałek i czwartek oraz trzydniowy post w poniedziałek, czwartek i następny poniedziałek lub w czwartek i następny poniedziałek i czwartek. Ekstremalni żydowscy asceci, tacy jak Esseńczycy, egipski Therapeutai, pościli przez trzy, a nawet sześć kolejnych dni (Filon, Życie kontemplacyjne 34-5). Kim więc byli ci judeochrześcijańscy "hipokryci", którzy kontynuowali praktykę powszechnie panującą wśród pobożnych faryzejskich Żydów i wyróżniali się od "nas" partii Didache, przyjmując różne dni powszednie na post? Jak dobrze wiadomo, w Nowym Testamencie, w 23 rozdziale Ewangelii Mateusza, termin "obłudnicy" jest regularnym epitetem nadanym członkom partii faryzeuszy, z hipokryzją implikującą brak szczerości i ostentacji. Ale tacy zwykli faryzeusze a uczeni w Piśmie nie byli częścią kościoła żydowsko-chrześcijańskiego i nie mogli tworzyć oddzielnej grupy w zborze. Z drugiej strony Dzieje 15:5 nawiązują do członków ruchu Jezusa, którzy byli dawnymi faryzeuszami i byli związani z kościołem jerozolimskim, na czele którego stał arcykonserwatywny Jakub, brat Jezusa. Jak dowiadujemy się z listu Pawła do Galatów (2:12-13), przybycie takich byłych faryzeuszy do Antiochii zmusiło wszystkich żydowskich członków mieszanego judeo-pogańskiego kościoła tego miasta, łącznie z Piotrem i Barnabą, do powrotu do zwyczajowe żydowskie zachowanie żywieniowe. W oczach Pawła przerwanie społeczności przy stole z miejscowymi chrześcijanami pochodzenia pogańskiego uczyniło Piotra winnym hipokryzji (hipokryzy), a w związku z Barnabą użyto czasownika sunhypokrinomai ("działać obłudnie"). Dlatego wydaje się rozsądne przypuszczenie, że "hipokrytami" Didache byli żydowscy chrześcijanie, którzy pozostali przywiązani do faryzejskich zwyczajów, takich jak posty w poniedziałek i czwartek, a nie w środę i piątek. Jeśli tak, to "hipokryci" podzielili społeczność, trzymając się dawnych żydowskich tradycji, natomiast autor Didache wykazał się bardziej samodzielną i nowatorską postawą, zalecając post w różne dni. Ta sama innowacja dotyczyła formalnej wspólnej modlitwy. W przeciwieństwie do "obłudników", wspólnota Didache odmawiała trzy razy dziennie modlitwę Pańską zgodnie z poleceniem Jezusa w swojej Ewangelii (Dw. 8,2-3). Sformułowanie w Didache 8.2 jest podobne, ale nie całkiem identyczne, z tekstem Mateusza 6:9-13. Gdyby próbować odgadnąć tożsamość modlitwy "obłudników", wybór padłby między dwiema głównymi codziennymi modlitwami faryzejskorabinicznego judaizmu, Szema" ("Słuchaj Izraelu", Pwt 6:4-5) i modlitwą Shemoneh 'Esreh lub Osiemnaście Błogosławieństw. Z tych dwóch, Szemone "Esreh jest bardziej prawdopodobne, ponieważ podobnie jak jego substytut w Didache recytowano trzy razy, rano, po południu i wieczorem, podczas gdy Szemabyła powtarzana tylko dwa razy, rano i wieczorem

Posiłek Dziękczynienia

Po chrzcie, poście i modlitwie Didache wymienia posiłek Dziękczynienia jako czwartą praktykę kultową członków kościoła żydowsko-chrześcijańskiego. Wspólne posiłki, zwane także "łamaniem chleba" lub dziękczynieniem (Eucharystia), które były celebrowane w kościele w niedzielę, dzień Pański (Dw. 14,1), zostały omówione wcześniej w związku z Dziejami Apostolskimi (2:42). , 46; 20:7; rozdział 3, s. 75) oraz z opisem kościoła w Koryncie podanym przez Pawła (1 Kor. 10:16-17; 11:20-34; rozdział 4, s. 91-2). Tylko osoby ochrzczone mogły w nim brać udział. Podobne wyłączenie nie w pełni zainicjowanych obowiązywało również w sekcie Qumran-Essene, zgodnie z Regułą Wspólnoty. Outsiderzy zostali wykluczeni, a nowicjusze musieli przejść dwuletnie szkolenie, zanim zostali w pełni dopuszczeni do wspólnego stołu. Wspólna Eucharystia była prawdziwym posiłkiem, a nie tylko rytuałem religijnym. Jego celem było nakarmienie uczestników i trwało, dopóki wszyscy nie mieli co jeść. Jednocześnie był to symbol przypominający członkom o duchowym pokarmie i napoju oraz o życiu wiecznym, które Jezus obiecał Kościołowi. Ale liturgia uczty dziękczynnej zawierała również składnik eschatologiczny. Chleb połamany na wiele kawałków oznaczał rozproszonych członków kościoła, którzy mieli zostać zebrani z krańców ziemi, czyli z czterech wiatrów, do jednego Królestwa Bożego (Dw. 9,4; 10,5). Terminologia, której używa Didache w związku z kielichem wina, zawiera według mojej wiedzy niepotwierdzoną nigdzie indziej formułę: kongregacja prosi o Boże błogosławieństwo dla "winnicy Dawidowej". Atmosfera eschatologiczna i barwna żydowskość Dawida znajdują dalsze wyrazy pod koniec posiłku w serii okrzyków, jak pokazano wcześniej . W związku z "łamaniem chleba" należy podkreślić, że ani w równoległych relacjach z Dziejów, ani w Didache nie ma wiedzy o jakiejkolwiek teologicznej symbolice łączącej święty wspólny posiłek wczesnego kościoła z Ostatnią Wieczerzą. Jednak dla Pawła rytuał Wieczerzy Pańskiej był powtórzeniem ofiarnej śmierci Jezusa i zakładał mistyczny udział w Jego ofiarowanym ciele i krwi. Idee eucharystyczne przekazywane w Didache są zdecydowanie niepawłowe, a mogą nawet być przedpawłowe. Ale zanim ten wniosek zostanie zaakceptowany, musimy znaleźć wyjaśnienie potrójnego użycia "poświęcenia" (thusia) proponującego wspólny posiłek w Didache 14.2. zawiedziecie się, bo to jest ofiara wspomniana przez Pana: "W każdym miejscu i czasie sprowadź mi czystą ofiarę". Krótka odpowiedź brzmi, że mamy tu do czynienia z błędnym tłumaczeniem. Termin yesia pojawia się w aluzji Didache do nakazu z Kazania na Górze (Mt 5,23-4), gdzie Jezus żąda pojednania kłócących się sąsiadów, aby ich ofiara w Świątyni nie została zepsuta przez ich zły humor. Tutaj Didache błędnie zastępuje Mateuszowy "dar" (dôron) "ofiarą" (thusia). Ostatecznym winowajcą jest w rzeczywistości Septuaginta, która w dowodowym tekście Malachiasza 1:11, cytowanym w Didache 14.3, hebrajskie słowo minhah ("ofiara") oddaje luźno jako "ofiara": "W każdym miejscu i czasie, przynieś mi czystą ofiarę [thusia]" Ale ani Mateusz, ani hebrajski fragment z Malachiasza nie mówią o zebach, ofierze, w której zabito ofiarę. W konsekwencji jakakolwiek próba interpretacji prezentacji Eucharystii przez Didache w świetle teologii Pawłowej, że Jezus jest Barankiem Paschalnym, jest bezpodstawna.

Autorytet nauczycielski

Końcowa część Didache (11-15), poprzedzająca ostatni rozdział, zawiera archaiczne przepisy dotyczące autorytetu nauczania Kościoła i obowiązków wiernych wobec ich duchowych przywódców. Tutaj znowu znajdujemy się na terytorium nie-pawłowskim z tylko incydentalną wzmianką o biskupach i diakonach, którzy służyli jako kręgosłup kościelnej organizacji Pawła. Jeszcze raz w Didache słychać echa najwcześniejszych wspólnot palestyńskich z Dziejów Apostolskich. Wprowadzeni po raz pierwszy przywódcy kościelni nie byli przywiązani do społeczności, ale byli wędrownymi apostołami i prorokami, podobnymi do Jezusa i jego wysłanników (Łk 10:1-20). Główna różnica polega na tym, że wysłannicy Jezusa podróżowali dwójkami, podczas gdy misjonarze Didache byli pojedynczymi osobami ewangelizującymi na własną rękę. Aby zrozumieć proroków Didache, trzeba przypomnieć sobie obraz rodzącego się kościoła naszkicowany w Dziejach Apostolskich. Mówi się, że niektórzy z tych charyzmatycznych proroków podróżowali z Jerozolimy do Antiochii (Dzieje Apostolskie 11:27-8) i są ponownie wspominani w towarzystwie nauczycieli działających w tym samym syryjskim mieście (Dz 13:1; 15:32). Jeden z nich, Agabus, przepowiada później w roku 58 n.e. w Cezarei zbliżające się aresztowanie Pawła (Dz 21:10-11). Obrazu dopełniają prorokujące kobiety, cztery córki diakona lub ewangelisty Filipa działającego w Cezarei. Chrześcijańscy prorocy znajdują się również w kościele w Koryncie, a ich posługa spotkała się z gorącą aprobatą Pawła (1 Kor. 12, 14). We wspólnotach Didache, podobnie jak w kościołach Dziejów i Pawła, działalność nauczycielska, zwłaszcza proroków, była otoczona tym, co uważano za manifestację Ducha (Dz. 11.7-9). Można zatem wnioskować, że w kongregacjach Didache fenomen charyzmatyczny nadal odgrywał znaczącą rolę, chociaż wiernym doradzano, aby polegali na własnym rozeznaniu:

Nie każdy, kto mówi w Duchu [tj. w charyzmatycznym szaleństwie] jest prorokiem, ale tylko takim, który postępuje jak Pan… Nie słuchaj nikogo, kto mówi w Duchu: Daj mi pieniądze… Ale jeśli powie ci, abyś dał innym, którzy są w potrzebie, niech nikt nie osądź go. (Dw. 11.8, 12)

Aby zapobiec nadużyciom, ustanowiono surowe zasady dotyczące traktowania wędrownych nauczycieli i proroków. Głosiciele prawdziwej doktryny mieli być przyjmowani z otwartymi ramionami i otoczeni opieką, o ile nie przesadzali z przyjmowaniem. Ale to ustawowe powitanie trwało krótko: jeden lub maksymalnie dwa dni. "Jeśli zostaje przez trzy dni, jest fałszywym prorokiem" (Dw 11,5). Jeśli prawdziwy prorok lub nauczyciel decydował się osiedlić w społeczności, jego środki do życia były zapewniane przez płacenie dziesięciny z "kadzi z winem… z młócenia… bydła i owiec", a także z "twych pieniędzy, odzieży i wszystkiego, co posiadasz". (Dw. 13.3, 7). Paweł również nawoływał swoje kościoły, aby troszczyły się o swoich pastorów (1 Kor. 9:8-12). Didache zarządził także, że sługami ewangelii należy się opiekować w taki sam sposób, jak Żydzi zajmowali się personelem Świątyni, ponieważ, co istotne, chrześcijańskim prorokom przyznano godność "głównych kapłanów" (Dw. 13.3). Pod nieobecność proroków i nauczycieli dziesięcina miała być rozdawana ubogim. Jeśli zwykły współwyznawca z innego miejsca chciał zamieszkać na stałe we wspólnocie kościelnej, wolno mu było to zrobić, o ile był w stanie zarobić na życie. Oszustwo było postrzegane jako "wyzyskiwacz Chrystusa" (Christemporos) i zostało stanowczo odrzucone. Didache wydaje się przedstawiać etap przejściowy w rozwoju kościoła. Oprócz charyzmatycznych proroków i nauczycieli powierza prowadzenie wspólnot biskupom i diakonom, tak jak miało to miejsce w kościołach św. przez wspólnotę zamiast mianowania przez apostołów (Dw. 15.1).

Oczekiwanie eschatologiczne

Atmosfera eschatologiczna wyraża się w związku z wieczerzą dziękczynną w serii okrzyków: "Hosanna Bogu Dawida!", "Niech przyjdzie łaska i niech ten świat przeminie!" oraz aramejskim okrzykiem Maranatha. Kor 16:22), wyrażenie, które może oznaczać albo "Pan przyszedł" (Maranatha), albo, co bardziej prawdopodobne, "Przyjdź, nasz Panie!" (Marana tha). To drugie rozumienie jest paralelne do greckiego wezwania: "Przyjdź, Panie Jezu!" w Objawieniu 22:20. Didache 16 dalej pokazuje, że duch eschatologiczny, charakterystyczny dla przepowiadania Jezusa i wcześniejszych pism Pawła, był wciąż żywy: "Bądźcie czujni… bądźcie przygotowani. Nie wiecie bowiem godziny, kiedy nasz Pan przyjdzie" (Dw. 16,1). Fałszywi prorocy, ogłoszeni w mowie eschatologicznej w Ewangeliach (Mk 13,22; Mt 24,24) i gdzie indziej w późnych pismach Nowego Testamentu (1 J 4,1; Ap 16,13; 19,20; 20). :10), byli gotowi rzucić się na niczego nie podejrzewających i naiwnych, a "uwodziciel świata", który nazwał siebie "Synem Bożym", dokonywał fałszywych "znaków i cudów" (Dw. 16.3-4). Ale na końcu oczekiwano, że trzy sygnały prawdy zwiastują powrót Jezusa pośród jego niebiańskiego orszaku: otwarcie nieba, dźwięk anielskiej trąby i zmartwychwstanie sprawiedliwych zmarłych. "Wtedy świat ujrzy Pana przychodzącego na obłokach nieba" (Dw. 16,8). Często przyjmuje się, że tekst się tu urywa, a Didache pozostaje niedokończony. Tym mocniej jednak można argumentować, że nagłe zakończenie jest zamierzone i tworzy przejmujący i dramatyczny finał.

Portret Jezusa z Didache

Didache maluje szczegółowe i kolorowe płótno życia i organizacji wczesnego judeochrześcijańskiego kościoła, prawdopodobnie ostatni taki obraz stworzony przez żydowskiego autora i prawie na pewno jedyny wolny od wszechprzenikającego wpływu Pawła i Jana w późniejszym okresie. pisma. Teraz nadszedł moment, aby zadać pytanie o przedstawienie Jezusa na kartach Didache. Jak jest rozumiany w tym wczesnochrześcijańskim podręczniku? Słownictwo od razu ujawnia się. Paweł chciał nazwać Jezusa Bogiem; gdzie pod tym względem stoi Didache? Termin "Bóg", nazwany niegdyś w sposób zdecydowanie żydowski "Bogiem Dawida" (Dw. 10.6), pojawia się w dziele dziesięć razy. Jednak Jezus nigdy nie jest utożsamiany z Bogiem. Imię Boże "Ojciec" lub "Ojciec nasz" również występuje dziesięć razy, ale Boga nigdy nie określa się konkretnie jako Ojca Jezusa. Nie ma dwuznaczności z tytułem "Pan". Występuje dwadzieścia razy, zawsze w odniesieniu do Jezusa, nigdy do Ojca Niebieskiego. Wciąż skupiając się na słownictwie, w całych szesnastu rozdziałach Didache, zawierających około 2000 słów, nigdzie nie wspomina się samego tytułu "Chrystus", ani nigdzie nie podkreśla się mesjaństwa Jezusa. Ta nieobecność mesjanizmu, która odróżnia Didache nawet od prymitywnej chrystologii Dziejów Apostolskich, jest w harmonii z niechęcią historycznego Jezusa do przyjęcia określenia Chrystus/Mesjasz. Połączony tytuł "Jezus Chrystus" pojawia się tylko raz w formule błogosławieństwa: "Bo chwała i moc są Twoje przez Jezusa Chrystusa na wieki" (Dw. 9,4), gdzie "Chrystus" mógł być quasi-automatycznie dołączany do "Jezusa". ' w trakcie przekazywania Didache w starożytności. Należy również podkreślić, że Didache całkowicie unika używania "Syna" lub "Syna Bożego" w odniesieniu do Jezusa. Idiom "Syn Boży", jak zauważono, występuje tylko raz, gdzie jest samookreśleniem Antychrysta, "uwodziciel świata" (Dw. 16,4). Najbardziej uderzającym aspektem podstawowej chrystologii Didache jest użycie epitetu "Twój Sługa", który towarzyszy imieniu Jezus cztery razy, trzy razy w tekście greckim i raz w przekładzie koptyjskim. Greckie pais można przetłumaczyć jako "sługa" lub "dziecko", a niektórzy tłumacze Didache, bez wątpienia w celu zaspokojenia chrześcijańskiej wrażliwości, wolą drugie tłumaczenie, ponieważ nie jest ono dalekie od "Syna" . Jednak po namyśle narzuca się wybór "Jezusa Sługi twego". Jak już widzieliśmy, "Sługa" lub "Sługa Boży" to jedne z najwcześniejszych tytułów stosowanych wobec Jezusa w Dziejach Apostolskich, a ponieważ oba w Dziejach(4:25) oraz w Didache (9.2) Jezus i Dawid są oznaczeni jako pais w sąsiednich fragmentach, wyrażenie to musi mieć to samo znaczenie, niezależnie od tego, czy odnosi się do Jezusa, czy do Dawida, podążaj za wpływowym komentatorem Didache, dominikaninem J.-P. Audet. Innymi słowy, jeśli nasze rozumienie pais jest poprawne, Didache używa tylko najmniej wzniosłej ze wszystkich kwalifikacji związanych z imieniem Jezus we wczesnochrześcijańskiej literaturze. Krótko mówiąc, Jezus z Didache jest zasadniczo Sługą Bożym, wielkim nauczycielem eschatologicznym, który wkrótce pojawi się ponownie, by zebrać się i przenieść rozproszonych członków swojego Kościoła do Królestwa Bożego. Idee pokuty i odkupienia nie są nigdzie widoczne w tym najwcześniejszym zapisie życia żydochrześcijańskiego. Nie można też doszukać się wzmianki o ofiarnym charakterze śmierci Jezusa i jej pawłowym symbolicznym odtworzeniu w obrzędach chrztu i Eucharystii. Nie trzeba dodawać, że idea wiecznego i twórczego Logosu Jana również nie jest nigdzie na horyzoncie. Podsumowując, obraz Jezusa, przekazywany przez żydowskich nauczycieli słuchaczom żydowskim, jak w Dziejach Apostolskich i Didache, pozostawał bliski najwcześniejszej tradycji leżącej u podstaw Ewangelii synoptycznych. Zmiana w postrzeganiu Jezusa z charyzmatycznego proroka na istotę nadludzką zbiegła się w czasie ze zmianą geograficzną i religijną, kiedy chrześcijańskie głoszenie Ewangelii przeniosło się z galilejsko-judajskiej kultury żydowskiej do otaczającego go świata grecko-rzymskiego. Zniknięcie żydowskich nauczycieli otworzyło furtkę do nieokiełznanej "urodzenia" i wynikającej z tego "dejudaizacji", prowadzącej następnie do "antyjudaizacji" rodzącego się chrześcijaństwa. Nic więc dziwnego, że Didache nie wykazuje żadnych oznak wrogości wobec Żydów. W rzeczywistości termin "Żyd" nigdzie nie występuje w całym dziele, bez wątpienia dlatego, że autor i większość jego pierwotnych odbiorców nadal uważali się za część społeczności żydowskiej. Znaczenie tej cichej solidarności z potomkami Patriarchów i Dawida stanie się oczywiste, gdy tylko dotrzemy do następnego przystanku na naszej drodze, Listu Barnaby.

LIST BARNABY (ok. 120-35 r. n.e.)

Treść Listu Barnaby wskazuje na pseudonimowego greckojęzycznego pogańskiego autora chrześcijańskiego. Dzieło bezsprzecznie należy do okresu po 70 r. n.e., ponieważ wspomina o zniszczeniu Świątyni Jerozolimskiej przez wrogów Żydów, Rzymian (Barn. 16.4). Z drugiej strony, ponieważ nie ma wzmianki o budowie Jerozolimy jako pogańskiego miasta Aelia Capitolina przez Hadriana, ani o stłumieniu drugiego powstania żydowskiego przeciwko Rzymowi pod przywództwem Symeona ben Kosiby lub Bar Kochby, musi to nastąpić AD 132-5. List Pseudo-Barnaby dzieli się na dwie nierówne części. Po długiej diatrybie antyżydowskiej (rozdziały 1-17) następuje krótsza część instrukcji moralnych (rozdziały 18-21), która ponownie wykorzystuje istniejący traktat żydowski o Dwóch Drogach, zwany tutaj Drogą Światła i Drogą of Darkness i jest podobny do części Didache'a o Drodze Życia i Drodze Śmierci. Pierwsza i ważniejsza część listu wymaga szczegółowego rozważenia przez osoby zainteresowane jego wizerunkiem Jezusa. Od razu widać, że w przeciwieństwie do w dużej mierze eksponującego Didache, Barnaba wygląda na konfrontację. List przedstawia dwie kłócące się grupy, określane jako "my - oni" lub "nas - oni", które obie uważają Pismo Święte Starego Testamentu za swoją własność. Partia "my/nas" to oczywiście wspólnota chrześcijańska, pouczona przez autora listu Pseudo-Barnabas, natomiast opozycja pozostaje bezimienna, choć jej żydowska tożsamość nie podlega dyskusji. Pisarz stara się zapewnić swoich czytelników o słuszności partii "my" oraz o tym, że ci, o których mówi się, że są, zawsze byli i na zawsze będą się mylić. Argumentacja ta ujawnia niezwykle szeroką i głęboką znajomość Biblii greckiej, a być może wykorzystanie zbioru tekstów dowodowych, czyli fragmentów Starego Testamentu uważanych za prorocze przepowiednie osobowości i wydarzeń Nowego Testamentu. Te fragmenty są zwykle określane jako świadectwa lub świadectwa, inspirowane licznymi debatami biblijnymi zawartymi w Dziejach Apostolskich. Antologia mesjańska Zwojów znad Morza Martwego (4Q174) i Florilegium lub Komentarz do dni ostatnich (4Q175) pokazują, że takie listy lub łańcuchy (catenae) dowodów biblijnych istniały już wśród Żydów w czasach przedchrześcijańskich

Egzegeza alegoryczna

Ogólnym celem autora listu jest dostarczenie swoim czytelnikom "doskonałej wiedzy" (Barn. 1.5). Stara się podbudować ich wiarę taką gnozą ("wiedzą"), jeśli chodzi o zrozumienie znaczenia niektórych podstawowych pojęć Starego Testamentu, takich jak przymierze, post, ofiara, obrzezanie, przepisy dotyczące jedzenia, szabat i świątynia. Podkreśla, że instytucji i nakazów Pisma Żydowskiego nigdy nie należy brać dosłownie; należy je rozumieć w przenośni w świetle alegorycznej egzegezy biblijnej, która była modna najpierw w klasycznej i hellenistyczno-żydowskiej, a później w chrześcijańskiej Aleksandrii. Rzeczywiście, i tutaj natychmiast dotykamy koncepcji Jezusa, ci obdarzeni prawdziwą gnozą wiedzą, że stare zasady dane Mojżeszowi zostały uduchowione i zastąpione przez nowe prawo objawione przez Chrystusa (Barn. 2.5). Już biblijni prorocy głosili bezwartościowość starych ofiar świątynnych (Barn. 2.4). W rezultacie "oni" - Żydzi - oszukują samych siebie, ale "my" - wierzący w Jezusa - mamy świadomość, że to, czego Bóg wymaga teraz i zawsze wymagał, nie jest ofiarą równoznaczną z kultowym aktem rzezi, ale jej symboliczny odpowiednik, złamane serce (stodoła 2.10); i że przebaczenie grzechów, zniszczenie śmierci i zmartwychwstanie uzyskuje się nie przez zabijanie zwierząt, ale przez mistyczną moc pokropienia krwią Pana Jezusa Chrystusa (Barn. 5:1-6). Teologia pawłowa, ignorowana w Didache, stoi na czele myśli Barnaby. Post również, jak twierdzi autor, powinien polegać nie na dosłownym powstrzymywaniu się od jedzenia na modłę żydowską, którą przyjął również Didache, ale w przenośni, metaforycznie lub alegorycznie, zgodnie z powiedzeniem proroka Izajasza (58:6). -10), poprzez położenie kresu niesprawiedliwości, wyzwolenie uciśnionych, a konkretniej poprzez dzielenie się jedzeniem z głodnymi (stodoła 3.1-5). Jeśli chodzi o obrzezanie, główny problem w pogańskim chrześcijaństwie o Pawłowym zabarwieniu, jego rozumienie jako odcięcie napletka jest błędnym przekonaniem zaszczepionym w umysłach Żydów przez złego anioła Szatana. W każdym razie ten rodzaj obrzezania był bezużyteczny i nigdy nie służył wyłącznie Żydom, ponieważ praktykowali go także kapłani czczący bałwochwalstwo, a także wszyscy Syryjczycy, Arabowie i Egipcjanie. Symboliczne znaczenie obrzezania wyjawił i zrozumiał Abraham, gdy nakazano mu poddać się obrzędowi nie tylko samemu, ale z "osiemnastu trzystu" męskimi członkami jego rodziny. Prawdziwe pełne znaczenie jest takie. W języku greckim wartość liczbowa liter I i H to 10 i 8, a litera T oznacza 300. Ale rycina 318 również kryje tajemnicę, ponieważ dwie litery IH tworzą początek imienia Jezus (IESOUS) i litera T ma kształt krzyża. Ci, którzy posiadają gnozę, są świadomi, że to przez krzyż została udzielona łaska prawdziwego obrzezania serca, czyniąc odpowiednie okaleczenie ciała całkowicie zbędnym (Barn. 9.3-7). Te same ramy interpretacji alegorycznej dotyczą zakazanej żywności. Tak więc świnia symbolizuje człowieka, który zapomina o Bogu, kiedy żyje w luksusie, ale krzyczy, gdy jest głodny (Barn. 10.3-11). Podobnie Świątynia nie jest budowlą wzniesioną ludzkimi rękami, ale duchową świątynią zbudowaną dla Boga w sercu człowieka (stodoła 16.1-10), a sabat nie odnosi się do ostatniego dnia ziemskiego tygodnia, ale do Szabat stworzenia. Wskazuje również na końcowy etap obecnej ery po sześciu dniach / 6000 lat - bo w oczach Boga jeden dzień równa się 1000 lat - a po szabacie ósmy dzień służy do radości, ponieważ oznacza zmartwychwstanie Jezusa i Jego wniebowstąpienie do nieba, a wraz z nimi inauguracja nowego świata bez końca (Barn. 15.1-9). Krótko mówiąc, judaizm, religia partii "oni/oni", zamienił się w kompletne asco. Zwiedzeni przez szatana Żydzi źle rozumieją i niewłaściwie stosują wszystkie przykazania objawione przez Boga ich Prawodawcy, Mojżeszowi. Co więcej, ich przymierzem jest asham. Rzeczywiście, nigdy nie powstał, ponieważ nigdy nie został ratyfikowany. Kiedy Mojżesz zszedł ze szczytu góry, aby przedstawić dwie tablice przymierza ludowi Izraela, zastał ich zaangażowanych w kult bożków iw swej furii roztrzaskał na strzępy tablice wyryte ręką Boga. To dlatego porozumienie między Bogiem a Żydami od samego początku stało się nieważne i zostało zastąpione z czasem przymierzem, które "umiłowany Jezus" zapieczętował w sercach wierzących chrześcijan swoją krwią jako ich Odkupiciel (Barn. 4.6- 8; 14,1-7). Mojżesz był jedynie prototypem Jezusa; zwycięstwo nad Amalekitami, zabezpieczone jego wyciągniętymi rękami i wzniesienie drzewa z przymocowanym do niego wężem z brązu jako symbolem ochrony przed ukąszeniami węża na pustyni Synaj, symbolizowało wyzwolenie z grzechu, który pochodzi z węża w Raju. Mojżesz po prostu zapowiedział wyzwolenie od konsekwencji nieposłuszeństwa Adama, które Jezus rzeczywiście osiągnął na krzyżu (Barn. 12.2-7; por. Justyn, Tryfon 90-91). Jezus wypełnił również typologię Izaaka, który został złożony na ołtarzu przez swego ojca Abrahama jako ofiara ofiarna składana Bogu (Barn. 7.3). W konsekwencji Barnaba dochodzi do wniosku, że przymierze nie jest "ich", ale "nasze". Żydzi na zawsze ją utracili i nie mają do niej żadnych uprawnień. Zgodnie z przesłaniem listu w pigułce, odkąd Synaj Żydzi praktykowali swoją religię w niewłaściwy sposób, podczas gdy "my", chrześcijanie, korzystamy z symboliki mojżeszowej. Czy jesteśmy tu świadkami prawdziwej debaty retorycznej, w której Barnaba toczy intelektualny zmagania z przedstawicielem społeczności żydowskiej? Odpowiedź jest niepewna. Bo choć wrogi nurt przewija się przez całe pismo, może być jednak teoretyczny, pozbawiony ostrości i zaciekłości rzeczywistego sporu. Na przykład dość godne uwagi jest to, że podczas gdy biblijny Izrael jest wymieniany w dokumencie kilkanaście razy, pejoratywne określenie "Żydzi", nazwa rzeczywistej opozycji wobec Jezusa i chrześcijaństwa w terminologii niektórych Ewangelii, jest nigdy nie używany w Barnaba. Prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że list nie zajmuje się autentyczną kontrowersją wywołaną jakimś kryzysem w prawdziwym życiu. Nie jest to odpowiedź na rywalizujący żydowski ruch mesjanistyczny, ani na plotki o planach odbudowy Jerozolimy i Świątyni, ani nawet na gotowość niektórych członków Kościoła do przyznania, że Żydzi mieli pewne prawa do Biblii i do Mojżesza. przymierze. Na ogół List Barnaby nosi wszystkie atrybuty traktatu wewnątrzchrześcijańskiego adresowanego do członków Kościoła i dążącego do ustanowienia wyższości nauki apostolskiej nad judaizmem. Celem listu nie jest konfrontacja Żydów, ale zapewnienie wiernych, że są ludem przymierza Bożego i przedstawienie im prawdziwej postaci Jezusa. Jak postępuje autor Listu Barnaby w swojej teologicznej reinterpretacji Starego Testamentu? Jest on bardzo dobrze zorientowany w greckim tłumaczeniu żydowskiej Biblii, lub stale używa zbioru wybranych z niego wypowiedzi, ale co ciekawe, Barnaba nigdy bezpośrednio nie cytuje słów Jezusa. Ma dwie dość ogólne wskazówki na temat upoważnienia Jezusa do głoszenia "ewangelii" udzielonego przez Jezusa (Barn. 5.9; 8.4) i wykazuje znajomość interpretacji Psalmów 110:1 przez ewangelistów synoptycznych, zgodnie z którą Jezus nie jest "syn", ale "pan" Dawida (Mk 12:35-7; Mt 22:41-5; Łk 20:41-4). Dalej nawiązuje w Barnaba 7.9 do wrogów Jezusa, którzy przyznają, że byli odpowiedzialni za złe traktowanie i ukrzyżowanie "Syna Bożego" (zob. Mk 14:61-2; Mt 26:63-4; Łk 22:70). . Niemniej jednak fragmenty Barnaby są mniej wyraźne niż cztery wzmianki ewangeliczne w Didache (Did. 8,2; 11,3; 15,3,4), z których w jednym z nich modlitwa Pańska, o sformułowaniu podobnym do Mateusza, jest w rzeczywistości uważana za część Ewangelii. (Zrobił 8.2). Najbliższy cytat z Ewangelii to Barnaba 4.14: "Wielu z nas zostało znalezionych powołanych, ale niewielu wybranych", co jest bliskie Ewangelii Mateusza 22:14: "Bo wielu jest powołanych, ale niewielu wybranych". Przed nim jest żydowska egzegetyczna formuła wprowadzająca, "tak jak jest napisana", prowadząca zwykle do cytowania tekstu biblijnego ze Starego Testamentu. Ponownie, co jeszcze ciekawsze, ponieważ główny temat listu - nowe przymierze znoszące stare - jest tematem Pawłowym, autor nigdzie nie korzysta z prawdziwej korespondencji Pawła, mimo że list Barnaby przypomina deutero-Pawłowski list do Hebrajczycy nalegają na zastąpienie ofiary złożonej przez arcykapłana w Świątyni Jerozolimskiej ofiarą Jezusa, Syna Bożego.

Jezus Barnaby

W porównaniu z Didache, w którym Jezus jest określony jako "Sługa" Boży (zob. ss. 146-7), list ten świadczy o znacznym stopniu rozwoju doktrynalnego i sięga Pawła, a kiedyś nawet Jana. Tytuł "Pan" (Kyrios) odnosi się zarówno do Boga, jak i do Jezusa. Jezus jest również nazywany "Mistrzem" i "Władcą" (despotês), ale ponieważ wśród Żydów żaden z tych epitetów nie był wyłącznie boski, nie można wyciągnąć żadnych ważnych wniosków z ich użycia. Większe znaczenie mają terminy "Syn" lub "Syn Boży", które figurują nie mniej niż dwanaście razy. W liczbie pojedynczej tytuł "Syn Boży" oznacza nie tylko świętego człowieka szczególnie bliskiego Bogu, ale człowieka wyższego rzędu. W typologii Jozuego syna Nuna, po grecku "Jezusa syna Naue", zapowiedziane unicestwienie Amalekitów przy końcu czasów miałoby zostać dokonane przez Jezusa Chrystusa, a nie przez Jezusa ziemskiego działającego jako "Syn Człowieczy" i pokonującego historycznego wroga, ale jako Jezus "Syn Boży" w swoim eschatologicznym triumfie nad ostatecznym wrogiem. W nawiasie List Barnaby i list Ignacego z Antiochii do Efezjan (20.2) są najwcześniejszymi chrześcijańskimi świadkami przeciwstawiającymi dwa wyrażenia "Syn Człowieczy" i "Syn Boży" w kontekście chrystologicznym. Na marginesie należy dodać, że wyrażenie "synowie Boży" w liczbie mnogiej oznacza wierzących chrześcijan, którzy muszą opierać się obecnej bezprawnej epoce i wszelkim przeszkodom, jakie szatan, "Czarny", postawi im w przyszłości (Barn. 4.9). Nadludzkie rozumienie "Syna Bożego" jest dodatkowo wzmacniane przez twierdzenie pisarza, że "Syn" był nie tylko ponad kategorią ludzką, ale także istniał od wieczności i działał już przed stworzeniem . To do niego skierowane były słowa Boga "Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo" w czasie "założenia świata" (Barn. 5.5; 6.12). Postulując Jana Bożego, podobnego do Logosa, Barnaba może sugerować znajomość Prologu Czwartej Ewangelii. Ale idzie jeszcze dalej, domyślnie potwierdzając ściśle boski charakter Chrystusa, wyjaśniając, że powodem wcielenia wiecznego Syna Bożego było to, że bez ukrycia jego prawdziwego ja pod ludzkim ciałem ludzie nie byliby w stanie na niego patrzeć i przeżyć (Barn. 5.9-10). Argument ten jest milcząco, ale bezsprzecznie, oparty na Wyj 33:20, gdzie Mojżesz jest powiedziany przez Boga: "Nie możesz zobaczyć mego oblicza, bo nikt mnie nie zobaczy i nie będzie żył", więc Mojżeszowi pozwolono, zgodnie z barwną metaforą rabinów, aby zobaczyć Boga od tyłu w "wizji pośladków". Jest to wyraźnie parafraza Barnaby mówiąca o tym, że Słowo staje się ciałem, jak opisano w 1 rozdziale Ewangelii Jana. Ale podczas gdy w Prologu celem Słowa w stawaniu się człowiekiem było objawienie ludzkości Boga Ojca, Barnaba łączy w sobie janinową wizję Logosu ukazującego twarz. Ojca z teologią odkupienia Pawła. Ostatecznym celem zstąpienia "Pana całego świata" między ludzi było pozwolenie sobie na cierpienie "dla nas… aby zniszczyć śmierć i pokazać, że istnieje zmartwychwstanie umarłych" (stodoła 5.5-6). W przeciwieństwie do udaeoChristian Didache, Barnabę przenika myśl Pawłowa, i łącząc ją z dawką mistycznej wizji Jana, konstruuje dla swoich czytelników obraz Zbawiciela, w którym Jezus jest Bogiem we wszystkim oprócz nazwy. Nie czekajmy zbyt długo, aby przekroczyć tę główną przeszkodę na krętej ścieżce chrystologii. Porównawcze spojrzenie na portrety Jezusa Didache i Barnaba ujawnia główną różnicę między tymi dwoma dokumentami. Pod koniec pierwszego wieku (ok. 70-100) Didache, ze swoim wyłącznie żydowsko-chrześcijańskim światopoglądem, mniej zaawansowanym niż Jan czy nawet Paweł, zaoferował Jezusa i chrześcijańskie przesłanie nieżydowskiej publiczności lub czytelnikom. W nim Jezus pozostaje Sługą (pais) Boga i nigdy nie jest nazywany "Synem Bożym", ani Didache nie nazywa Boga Ojcem Jezusa. Natomiast Barnaba, napisany najprawdopodobniej pod wpływem św. Chociaż nie jest on wyraźnie przedstawiany jako Bóg, jego ludzkie ciało jest postrzegane jako celowe i życzliwe przebranie jego ukrytego boskiego charakteru. Rozstanie dróg między żydowskimi i nieżydowskimi wyznawcami Jezusa jest oczywiste już na tym wczesnym etapie rozwoju doktrynalnego, a ponieważ Didache jest pierwszym i ostatnim wyrazem judeo-chrześcijaństwa po Nowym Testamencie, ewolucja doktrynalna będzie od teraz kontynuujcie wyłącznie linię pogańsko-chrześcijańską.

Ojcowie Apostolscy

1 i 2 Klemens, Ignacy, Polikarp, Hermas i Diognetus

Po zbadaniu Didache i Listu Barnaby, dwóch osobliwości we wczesnej literaturze chrześcijańskiej, następnym zadaniem dochodzenia jest rozważenie pierwotnego kościoła i jego wizerunku Jezusa w pozostałych wczesnych źródłach patrystycznych, to znaczy w dzieła autorów, którzy rozkwitali między końcem I wieku a połową II wieku naszej ery. Wszystkie one na swój sposób dostarczają fascynującego wglądu w organizację młodych wspólnot chrześcijańskich, a także w rozumienie Jezusa w pierwszych latach historii Kościoła.

CHRZEŚCIJAŃSTWO I IMPERIUM RZYMSKIE

Niemal od początku chrześcijanie byli w gwałtownym konflikcie z rządzącą władzą rządu rzymskiego, a wynikająca z tego walka stała się decydującym czynnikiem w ewolucji rodzącego się kościoła. Egzekucję Piotra i Pawła w Rzymie, prawdopodobnie w połowie lat 60. I wieku n.e., wspomina tak zwany List Klemensa do Koryntian, czyli 1 Klemens, a dwóch autorów będzie w nim omawianych. Ignacy i Polikarp, zginęli jako męczennicy wiary. Stąd stosunek państwa rzymskiego do chrześcijan od Nerona do Konstantyna będzie przedmiotem wstępnego badania. Rzym, czy to republikański, czy cesarski, był liberalnie skłaniany do innych religii, o ile ich praktykowanie nie prowadziło do buntu ani nie zachęcało do tego, co Rzymianie uważali za niemoralność. Judaizm cieszył się przychylnym traktowaniem zarówno w Palestynie, jak i w krajach diaspory dzięki przywilejom nadawanym przez Juliusza Cezara i Augusta, ale Żydzi z pierwszej ręki doświadczyli surowości imperium wobec buntowników po pierwszym powstaniu (66-70/3 r. n.e.) stłumionym przez Wespazjana i Tytusa, a także po klęsce wojny Bar Kochby (132-5) AD za panowania Hadriana. Obce kulty były tolerowane tak długo, jak ich wyznawcy byli gotowi kłaniać się także bogom rzymskim, a w szczególności deifikowanemu cesarzowi. Obsługę ustną wystarczyły, ale całkowita odmowa kultu została zinterpretowana jako ateizm, czyn obrażający państwo i Cezara i miał tragiczne konsekwencje. Żydom udało się ominąć niebezpieczeństwa dzięki uznanym starożytnym immunitetom, ale nowy niepopularny chrześcijański przesąd znalazł się na bardziej zdradzieckich wodach, zwłaszcza że pamiętano, że jego założyciel, Christus, od którego imieniem nazwano jego naśladowców, został ukrzyżowany jako anty-rewolucjonista rzymski przez Poncjusza Piłata, namiestnika Judei, za panowania Tyberiusza. Pierwszy akt wrogości Rzymu wobec chrześcijan był czystym przypadkiem. Po wielkim pożarze miasta w 64 roku n.e. rozeszły się pogłoski, że sam Neron, chcąc odbudować stolicę, potajemnie zorganizował pożar. Aby uniknąć podejrzeń, cesarz szukał winnych, a na kozły ofiarne wybrano niepopularną grupę obcokrajowców, chrześcijan. Podejrzani zostali aresztowani i skazani nie tyle za podpalenie, ile za zbrodnię mizantropii, "nienawiść do rasy ludzkiej" ("odium humani generis"). Tacyt, który zapisuje tę historię, zauważa, że lud rzymski nie wierzył naprawdę w winę chrześcijan. "Pojawiło się uczucie litości z powodu wrażenia, że poświęca się ich nie dla dobra państwa, ale dla okrucieństwa jednego człowieka" (Annały 15.44, 5). Po znalezieniu winowajców Nero zaczął się bawić. Okryci skórami dzikich zwierząt, skazani chrześcijanie zostali rzuceni przed psy, aby je zdziczyć. Innych mocowano na krzyżach i po zapadnięciu ciemności podpalano je, by w nocy służyli jako lampy (Tacyt, Annals 15.44, 2-4). Jak już wspomniano, 1 Klemens, napisany około trzydzieści lat później, wskazuje, że wczesna tradycja chrześcijańska zaliczała apostołów Piotra i Pawła do najważniejszych ofiar Nerona (1 Klemens 5.4-7). O wiele bardziej pouczający obraz oficjalnej postawy Rzymu można wydobyć z konsultacji, jakie gubernator Bitynii Pliniusz Młodszy skierował do cesarza Trajana w 110/11 r. na temat traktowania chrześcijan, oraz z odpowiedniego reskryptu cesarskiego wysłanego przez Trajana do Pliniusza. Najwyraźniej do tego czasu kult bogów rzymskich i cesarza był uważany za absolutny wymóg dla mieszkańców cesarstwa, z wyjątkiem Żydów, którzy byli zwolnieni, a negatywna postawa oznaczała nielojalność wobec państwa. Na tej podstawie Pliniusz bez wahania skazał na śmierć osoby, które odpowiedziały twierdząco na trzykrotnie powtarzane pytanie: Czy jesteś chrześcijaninem? Pozytywną odpowiedź, która sugerowała odmowę kultu, uznano za upór zasługujący na karę śmierci. Jeśli jednak chrześcijanie byli obywatelami rzymskimi, nie byli zabijani w prowincji, ale wysyłani do stolicy. Jako sprawiedliwy sędzia, Pliniusz poprosił cesarza o wskazówki dotyczące konkretnych szczegółów, ponieważ oskarżenia o bycie chrześcijanami były kierowane przeciwko coraz większej liczbie mężczyzn i kobiet w każdym wieku i ze wszystkich klas społecznych. Czy miał rację, dopytywał się Pliniusz, by ogłaszać niewinnymi ludzi, których nazwiska figurowały na anonimowym akcie oskarżenia (libellus sine auctore) lub tych, którzy zaprzeczali, że są chrześcijanami i publicznie modlili się do rzymskich bóstw, ofiarowali wino i kadzidło posągowi Trajana, i przeklęli imię Chrystusa - coś, co Pliniusz dodał, że prawdziwi chrześcijanie nigdy by tego nie zrobili? Ale jego główna wątpliwość dotyczyła postępowania z ludźmi, którzy przyznając się do bycia chrześcijanami w przeszłości twierdzili, że przestali należeć do sekty, i udowodnili to, czcząc rzymskich bogów i Cezara, a także przeklinając Chrystusa. W końcu, jak skomentował Pliniusz, pod każdym innym względem ich postępowanie było nieszkodliwe. Jedyne, co zrobili, to zebrać się pewnego dnia (w niedzielę) przed świtem, aby zaśpiewać hymny dla Chrystusa jako Boga, przysiąc, że nie popełnią żadnej zbrodni i zebrać się ponownie tego samego dnia na wspólny posiłek. Wiarygodność ich relacji została potwierdzona przez zeznania uzyskane pod wpływem tortur od dwóch niewolnic, które nazwali diakonisami. Poza niechęcią do uczestniczenia w kulcie rzymskim bycie chrześcijaninem oznaczało w opinii Pliniusza jedynie praktykowanie nieszkodliwego przesądu. Krótko mówiąc, czy osoby bez dostrzegalnych zachowań przestępczych powinny być ścigane za to, że były wcześniej chrześcijanami? Innymi słowy, czy samo imię "chrześcijanin" wiązało się z przestępczością? W porównaniu z długością i szczegółowością konsultacji odpowiedź Trajana była zwięzła, ostrożna i trzymała się ogólnych zasad. Nie miał do zaoferowania szybkiej odpowiedzi ani uniwersalnej formuły, ale podał trzy wskazówki, jak postępować z chrześcijanami. Przede wszystkim urzędnicy nie mieli przejąć inicjatywy, by ich wytropić. Po drugie, nie mogą działać na podstawie anonimowych oskarżeń. Według postępowo myślącego Trajana takie zarzuty bez zidentyfikowanych oskarżycieli "są strasznymi przykładami i zupełnie nie pasują do naszych czasów" ("Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est"). Po trzecie, do osób postawionych przed sądem należy zastosować sprawiedliwy proces prawny. Jeśli w końcu zostali uznani za winnych, musieli zostać ukarani, ale jeśli złożyli modlitwy do bogów Rzymu, mieli zostać ułaskawieni ze względu na ich skruchę, niezależnie od ich przeszłego zachowania. Trajan dyskretnie milczał na temat cesarskiego kultu. Przez ponad sto lat z chrześcijanami postępowano zgodnie z zasadami wytyczonymi przez Trajana, a następnie udoskonalonymi przez Hadriana. W reskrypcie wysłanym w roku 121/2 AD do Minucjusza Fundanusa, prokonsula Azji, faktycznie odpowiadając na zapytanie swego poprzednika, Q. Liciniusa Silvanusa Granianusa, Hadrian podkreślał konieczność formalnego postępowania sądowego przeciwko chrześcijanom, a nie tylko lub krzyki". Oskarżyciele musieli udowodnić, że chrześcijanie działali wbrew prawu. A Hadrian groźnie dodał: "Na Herkulesa, jeśli ktoś obiera ten kurs, aby wysunąć złośliwe oskarżenie, zwróć uwagę na jego niegodziwości i zastanów się, jak go ukarać (cyt. za Justynian, 1 Apologia 68). Rzym był zdziwiony zachowaniem chrześcijan; niemniej jednak cesarze nalegali na ścisłe stosowanie prawa. Trajan i Hadrian tworzyli ramy prawne konfliktu między chrześcijaństwem a cesarstwem rzymskim, dopóki inicjatywa propagowania prześladowań Kościoła nie została bezpośrednio podjęta przez cesarza Decjusza w 249/50 r. n.e. Jako innowacja Decjusz, a później Dioklecjan i Maksymian osobiście przewodniczyli procesom chrześcijan. W tym kontekście historycznym można teraz skupić uwagę na źródłach literackich obrazujących rozwój chrześcijaństwa od końca I do połowy II wieku n.e. Wszystkie dzieła są w języku greckim i obejmują Pierwszy i Drugi List Klemensa Rzymskiego, siedem autentycznych Listów Ignacego z Antiochii, List i Męczeństwo Polikarpa ze Smyrny, Pasterza Hermasa i List do Diognetusa.

List Klemensa do Koryntian (C. AD 95/96)

Tytuł "Pierwszy List Klemensa" jest mylący, ponieważ nie ma prawdziwego Drugiego Listu. Tak zwany Drugi List, jak zostanie wykazane, nie jest wcale listem, lecz kazaniem, ani też nie został napisany przez tego samego Klemensa, co niniejszy dokument. Pierwszy List to długa adhortacja skierowana przez Kościół Rzymu do Kościoła Koryntu, w której Rzymianie wzywają Koryntian do uspokojenia kłopotów spowodowanych usunięciem rządzących biskupów i diakonów ich kongregacji przez lokalną klikę kościelną, "młode lwy". Celem listu było przywrócenie harmonii i pokoju. Wspólna harmonia lub homonoia jest słowem kluczowym w tym dokumencie, a także w listach Ignacego Antiochii. Kościół rzymski starał się zaprojektować powrót do status quo w Koryncie poprzez przywrócenie niesłusznie zdetronizowanych godnych przywódców, pierwotnie ustanowionych w ich biurze przez prawowitych następców urzędników, którzy sami zostali wyznaczeni przez męczenników apostołów Piotra i Pawła (1 Klem. 5,4-5; 44,1-2). System koryncki wyraźnie różnił się od systemu Didache, w którym biskupi i diakoni byli wybierani przez kongregację. List wyraża poglądy społeczności rzymskiej jako takiej; żadna jednostka nie jest w nim identyfikowana jako autor. Jedynymi osobami wymienionymi z imienia są trzej niesłychani nosiciele orędzia: Klaudiusz Efebus, Valerius Bito i Fortunatus. Przypisanie do kogoś o imieniu Klemens jest drugorzędne i obce; sam list jest w rzeczywistości anonimowy. Według Historii kościelnej Euzebiusza (EH 3.4, 15) Klemens, któremu przypisano autorstwo, był trzecim biskupem Rzymu, Piotr był pierwszym, ale Tertulian opisuje go jako bezpośredniego następcę Piotra. Z drugiej strony Hermas, który napisał Pasterza przed połową II w. n.e., wspomina Klemensa, którego zadaniem było utrzymywanie kontaktu rzymskiej wspólnoty chrześcijańskiej z innymi kościołami: "Klement wyśle [małą książeczkę, którą otrzymał od Hermasa] do obcych miast, bo to jest jego zadanie" (Visions, 8.2). Ponieważ autor listu nigdzie nie wypowiada się z autorytetem wielkiego przywódcy Kościoła, jak to miałoby miejsce, gdyby był papieżem Klemensem, drugim lub trzecim biskupem Rzymu, jego utożsamienie z Klemensem, sekretarzem Kościoła rzymskiego stosunków zagranicznych, można uznać za rozsądną hipotezę. Dzieło to jest zwykle datowane na 95/96 AD, koniec panowania cesarza Domicjana, co czyniłoby je, być może, obok Didache, najstarszym pismem chrześcijańskim poza Nowym Testamentem.

Struktura kościoła

Z listu dotyczącego organizacji kościołów w ostatnich latach I wieku wyłaniają się ciekawe szczegóły. Nie trzeba przypominać czytelnikom, że żadne nauczanie o Kościele nie pochodzi od Jezusa i że Ewangelie synoptyczne milczą na ten temat, z wyjątkiem kilku glos dodanych do Mateusza (zob. rozdział 2, s. 59). W przeciwieństwie do świata pawłowego, w którym wspólnoty za życia apostoła miały monarchicznych biskupów, takich jak Tymoteusz w Efezie i Tytus na Krecie, w Korynckim Kościele I Listu Klemensa, podobnie jak w Didache, rządziła wielość biskupów i diakonów (1 Klem. 42, 44). Obie klasy były również określane w niejasny sposób jako prezbiterzy lub starsi (1 Klem. 44,4; 47,6; 54,2; 57,1 i prawdopodobnie 1,3). Jeśli chodzi o charakter urzędu tych przywódców kościelnych, niektórzy szanowani interpretatorzy (na przykład Altaner i Henry Chadwick) wyrażają opinię, że polegało ono głównie na "składaniu darów ofiarnych", czyli uczcie eucharystycznej (1 Klema 44.4). Ta interpretacja wydaje się jednak nieco wymuszona; kiedy tekst stwierdza, że grzeszne jest "odrzucanie tych, którzy w nienaganny i święty sposób ofiarowują dary urzędu biskupiego" (dôra tês episkopês), zbyt restrykcyjne jest stosowanie tego stwierdzenia wyłącznie do świętego wspólnego posiłku, ponieważ prawdopodobnie obejmie również wszystkie obowiązki wychowawcze i duszpasterskie biskupów. Inny ważny obszar informacji zawartych w 1 Klemensa dotyczy roli, jaką w życiu kościołów odgrywa Pismo Święte. Klemens, podobnie jak Barnaba, był bardzo dobrze obeznany z Biblią, w tym z apokryfami (cytowana jest Mądrość Salomona i wspomniana jest Judyta), a nawet chwalił swoich czytelników w Koryncie za ich znajomość Biblii (1 Klemens 53,1). Warto zauważyć na przykład, że odwołuje się do typologii Izaaka jako zapowiedź ofiary Jezusa. Występuje również pośrednio u Pawła i wyraźnie w Barnabie 7.3, ale Klemens, dzięki świadomości starożytnej żydowskiej tradycji egzegetycznej, podkreśla dobrowolny charakter roli Izaaka, a mianowicie, że "chętnie pozwolił się wygłosić w ofierze, pewny tego, co miało się wydarzyć". (1 Klem. 31.3), mianowicie. że Bóg powstrzyma Abrahama przed dokonaniem tego czynu. Klemens również znał Ewangelie synoptyczne, ale cytował je rzadziej niż Stary Testament. Zacytował słowa Jezusa (np. 1 Klemen 46,7-8), a także wyraźnie wspomniał "list błogosławionego apostoła Pawła", w którym ten ostatni skarżył się na wcześniejsze podziały w kościele w Koryncie (nawiązując do 1 Kor. 1: 12). Pokazuje to, że kanonizacja Ewangelii i listów Pawłowych już postępowała, ale Nowy Testament nie był jeszcze uważany za autorytatywny przewodnik w sprawach wiary chrześcijańskiej, tak jak Biblia Septuaginty zhellenizowanych Żydów, stworzona (zgodnie z legendą) przez siedemdziesięciu tłumaczy. Klemens nigdy nie przejawia antyżydowskich nastrojów podobnych do Barnaby, ani nie poddaje regularnie Starego Testamentu alegorycznej egzegezie. Jego proste cytaty z modlitwy Mojżesza, proszącego Boga o przebaczenie bałwochwalczym Żydom za oddawanie czci złotemu cielcu, podczas gdy on sprowadzał dla nich tablice przymierza z Synaju, wywołałby u Barnaby apopleksję (1 Klemen. 53.2-5 porównany do Barnaby w rozdziale 6, s. 150-51). Dla Barnaby rozbicie tych kamiennych tablic oznaczało zniesienie boskiego przymierza z narodem żydowskim, zanim jeszcze nabrało ono mocy.

Jezus z 1 Listu Klemensa

Jeśli chodzi o chrystologię lub teologiczny obraz Jezusa w modzie we wczesnym Kościele, Klemens był krokiem naprzód w porównaniu z Didache, gdzie Jezus był po prostu "Sługą" (pais) Boga. Ten sam skromny tytuł "sługa" lub "umiłowany sługa" pojawia się również trzy razy u Klemensa, ale jego użycie jest wyjątkowe, ponieważ ogranicza się do rozdziału 59. Możliwe zatem, że modlitwa, w której fraza osoby została zniesiona przez autora z wcześniejszego źródła z mniej rozwiniętą chrystologią. Ogólnie rzecz biorąc, Jezus jest określany w terminologii klementyńskiej jako "Syn Boży" (1 Klemen. 36.4; 59,2-4), ale jest również nazywany "dobroczyńcą naszych dusz" i "Najwyższym Kapłanem", jak był w List do Hebrajczyków (1 Klem. 36,1; 61,3; 64,1). 1 Chrystologiczne słownictwo Klemensa przypomina frazeologię pawłową i deutero-pawlowską. Jezus zdecydowanie różni się od Boga i jest od Niego niższy. Bóg jako "Mistrz" mówi o swoim "Synie" o różnym statusie (1 Klemen 36,4) i, jak w formułach błogosławieństwa Pawła, to zawsze Bóg jest błogosławiony "przez Jezusa Chrystusa" (1 Klemen 20.11; 50,7 59,2-3; 61,3; 64,1), a nigdy sam Jezus. Styl modlitwy "Jak Bóg, Pan Jezus Chrystus i Duch Święty wszyscy żyją" (1 Klemen. 58.2) niekoniecznie świadczy o świadomej teologii trynitarnej. Może po prostu przedstawiać bez głębszej refleksji trójdzielną formułę chrztu z Ewangelii Mateusza (28:19). Na przełomie XIX i XX wieku doktryna Trójcy Świętej nie znajdowała się jeszcze w czołówce spekulacji. Główne przesłanie doktrynalne Listu Klemensa odnosi się do odkupieńczego charakteru "krwi" Chrystusa (1 Klemensa 7,3; 21,6; 49,6), kolejnego centralnego tematu teologii Pawłowej. Barwne typologiczne sformułowanie tej idei zawiera historia prostytutki Rachab ze starotestamentowej księgi Jozuego. Za jej przyjazne zachowanie wobec izraelskich szpiegów Rachab obiecano, że jej dom w Jerychu będzie chroniony przed zdobywczą armią żydowską, pod warunkiem, że pokaże w oknie karmazynowy sznur (Joz. 2:18). Ten sznur przepowiadał teraz w przenośni, że "przez krew Pana zbawienie przyjdzie na wszystkich, którzy wierzą i pokładają nadzieję w Bogu" (1 Klemen. 12.7). Podsumowując, główny wkład Listu Klemensa w zrozumienie zmieniających się twarzy chrześcijaństwa w epoce postapostolskiej odnosi się do wczesnej, wciąż źle zdefiniowanej, hierarchicznej struktury Kościoła. W przedstawieniu Jezusa Klemens wykracza poza Didache, ale nie do końca sięga poziomu Listu Barnaby. Ogólnie rzecz biorąc, kontynuuje z grubsza spekulacje teologiczne Pawła, w którym Jezus uważany jest za Syna Bożego bez żadnych dalszych specyfikacji.

Drugi List Klemensa (ok. 140 r. n.e.)

Tak zwany Drugi List Klemensa nie ma w sobie nic epistolarnego; jest to w rzeczywistości najwcześniejsza chrześcijańska homilia poza kazaniami Piotra, Szczepana i Pawła w Dziejach Apostolskich w Nowym Testamencie. Choć przypisywana Klemensowi przez tradycję kościelną, jest wyraźnie dziełem autora innego niż 1 Klemens i uważa się, że pochodzi z krótko przed połową drugiego wieku. Zawarte w nim kazanie wzbogaca obraz chrześcijaństwa poapostolskiego w kilku ważnych punktach. Jest to moralna zachęta do wiernych ze szczególnym naciskiem na miłość, jałmużnę, która zajmuje pierwsze miejsce wśród cnót: "Oddanie się miłości jest tak samo dobre jak pokuta za grzech. Post jest lepszy niż modlitwa, ale dawanie jałmużny jest lepsze niż jedno i drugie" (2 Klemen. 16.4). Kaznodzieja zwraca się do pogańsko-chrześcijańskiej publiczności, ludzi, którzy wcześniej byli bałwochwalcami, "czcili kamienie i kawałki drewna, złoto, srebro i miedź" (2 Klemen. 1.6). Chrześcijaństwo pogańskie przyjęło język Żydów w ich karykaturze religii pogańskiej. Wspomniana organizacja kościelna była podobna do tej z Koryntu, o której mowa w 1 Klemens. Prowadziło ją kilku prezbiterów, bez wzmianki o ani jednym biskupie. Opinia o miejscu pochodzenia homilii waha się między kościołami Koryntu, Rzymu i Aleksandrii. Jedyną ważną innowacją dotyczącą idei wspólnoty chrześcijańskiej jest rozróżnienie między mistycznym prawdziwym kościołem wymyślonym przez Boga od wieków, pierwszym kościołem, kościołem duchowym, kościołem, który został "stworzony przed słońcem i księżycem… kościołem życie", kościół, który jest "ciałem Chrystusa" i ten inny upadły dom Boży kierowany przez niewiernych, który można zakwalifikować jako "jaskinię złodziei" (2 Klemen. 14.1-2).

Biblia w 2 Liście Klemensa

Być może najbardziej znaczący wkład 2 Klemensa w nasze badanie historycznej ewolucji chrześcijaństwa dotyczy stosunku autora do Biblii i Jezusa. Homilista regularnie cytuje proroków, zwłaszcza Izajasza, ale co dziwne, całkowicie ignoruje Prawo Mojżeszowe. W związku z Nowym Testamentem wyróżniają się dwa punkty. 2 Klemens wydaje się być pierwszym pisarzem chrześcijańskim, który użył terminu "Pismo" do cytatu z Ewangelii: "A także inne Pismo (graphê) mówi: "Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników" (2 Klemensa). 2.4 powołując się na Mt 9:13; Mk 2,17), przypisując tym samym biblijny status słowom Jezusa i nadając im taką samą godność i autorytet jak Stary Testament. Ta sama idea zawarta jest w zdaniu: "Biblia i Apostołowie wskazują…" (2 Klem. 14.2), gdzie "Biblia" odnosi się do Septuaginty, a "Apostołowie" do Nowego Testamentu. Tekst Ewangelii cytowany przez 2 Klemensa nie jest taki sam jak nasz własny, tradycyjny tekst. Niektórych słów przypisywanych w nim Jezusowi nie ma ani w Ewangeliach synoptycznych, ani w Ewangelii Jana. Na przykład po luźno odtworzonej wersji Mateusza 10:16 następuje dialog nieznany kanonicznemu ewangeliście, ale odpowiedni w czasach prześladowań doświadczanych przez chrześcijan w Imperium Rzymskim w II wieku:

Bo Pan powiedział: "Będziesz jak owce pośród wilków". Ale Piotr mu odpowiedział: "A jeśli wilki rozerwą owce?" Jezus odpowiedział Piotrowi: "Kiedy umrą, owce powinny się bać wilków już nie ma. I ty też nie bój się tych, którzy cię zabiją, a potem nie mogą ci nic więcej uczynić; ale bój się tego, który po śmierci ma moc wrzucić twoje ciało i duszę do piekła ognia". (2 Klemens 5.2-4)

Na późniejszym etapie rada Jezusa dotycząca czujności eschatologicznej została sformułowana w następujący sposób: "Kiedy ktoś zapytał samego Pana, kiedy nadejdzie jego królestwo, powiedział: "Kiedy oboje stanowią jedno, a na zewnątrz jak wnętrze, a mężczyzna z kobietą nie ma ani mężczyzny, ani kobiety" (2 Klem. 12:1-2). To powiedzenie, jeśli chodzi o treść, jeśli nie cel, jest w istocie inspirowane Ewangelią Tomasza, kompozycją balansującą na krawędzi Nowego Testamentu.

Jezus widział niemowlęta karmiące piersią. Rzekł do swoich uczniów: "Te niemowlęta karmiące piersią są jak ci, którzy wchodzą do królestwa". Rzekli mu: "Więc my jako niemowlęta wejdziemy do królestwa?" Rzekł im Jezus: "Kiedy oboje uczynicie jedno, a Gdy wewnętrzne uczynisz podobnym do zewnętrznego, a zewnętrzne podobne do wewnętrznego, a górne jak dolne, i gdy uczynisz mężczyznę i kobietę jednym, tak że mężczyzna nie będzie mężczyzną, a kobieta nie będzie kobietą, gdy uczynicie oczy w miejsce oka, rękę w miejsce ręki, nogę w miejsce stopy, obraz w miejsce obrazu, wtedy wejdziecie [królestwo]. (Tom. 22)"

Niemniej jednak pytania zadawane w obu pracach nie są takie same. 2 Klemens zajmuje się określeniem momentu eschatologicznego dnia D, czasu ostatecznego objawienia się Boga, podczas gdy Tomasz stara się opisać w zbyt gadatliwym stylu cechy niemowlęce, które chrześcijanie będą musieli wykazać, jeśli chcą wejść do Królestwa nieba.

Jezus z 2 Klemensa

Najważniejszym wkładem 2 Klemensa w ewolucję myśli chrześcijańskiej jest jej implicite wysoka chrystologia, na równi, jak zobaczymy, z chrystologią Ignacego z Antiochii. Wychodzi to na jaw już w pierwszym zdaniu dzieła: "Bracia, musimy myśleć o Jezusie Chrystusie tak, jak myślimy o Bogu" (2 Klemen. 1.1). Formuła przypomina frazę, którą Pliniusz Młodszy zacytował w liście do cesarza Trajana. Opisał w nim chrześcijan jako ludzi przyzwyczajonych do "śpiewania hymnów Chrystusowi jako Bogu" ("carmen dicere Christo quasi deo"). Wydaje się zatem, że tendencja do formalnego przebóstwienia Jezusa nabierała rozpędu wśród greckich chrześcijan z Azji Mniejszej i Syrii na początku II wieku naszej ery. Jednak nigdzie w 2 Klemensie nie można znaleźć aluzji trynitarnej. Dzieło zawiera pojedynczą doksologię, która pojawia się na końcu, a jej przedmiotem jest sam Bóg bez wyraźnego odniesienia do Syna i Ducha. "Jedynemu niewidzialnemu Bogu, Ojcu prawdy, który posłał nas Zbawiciela i Założyciela niezniszczalności, przez którego także objawił nam prawdę i życie niebieskie - Jemu niech będzie chwała na wieki. Amen" (20.5).

LISTY IGNACEGO Z ANTIOCHII (ok. 110 r. n.e.)

Listy pisane przez Ignacego z Antiochii stanowią szczególnie bogatą kopalnię do badania wczesnochrześcijańskiej myśli teologicznej. Był on bezpośrednim następcą Piotra jako biskup Antiochii według Orygenesa (Homilia 6 o Łukaszu), lub, jeśli preferowane jest świadectwo Euzebiusza (EH 3.22, 36), był trzecim przywódcą Kościoła syryjskiego po Piotrze i pewnym Ewodiuszu . Z nieujawnionych powodów, zapewne z powodu odmowy czczenia rzymskich bogów i cesarza, został skazany na śmierć przez władze państwowe w Syrii. Za panowania Trajana (98--117), najprawdopodobniej około 110 roku, został wysłany do Rzymu, aby rzucić go dzikim bestiom na arenie dla rozrywki widzów. Ignacy z radością powitał swój los i niemal maniakalnie chciał umrzeć. Modlił się nawet, aby zwierzęta, wybrane przez Boga narzędzia, szybko stały się jego katami i grobem (Rz 4,2; 5,2). W tym samym duchu Ignacy błagał swoich rzymskich współwyznawców, aby nie podejmowali kroków w celu ratowania go i tym samym opóźniali jego upragnione spotkanie z Bogiem. Pod strażą oddziału dziesięciu żołnierzy, określanych jako "dziesięć lampartów", Ignacy podróżował lądem z Antiochii, przez Azję Mniejszą do Smyrny, a uzyskawszy względną swobodę, mógł spotkać się z miejscowym biskupem Polikarpem i przyjąć delegacje z sąsiednich kościołów Efezu, Magnezji i Tralles. Ze Smyrny napisał cztery listy, do Efezjan, Magnezyjczyków, Trallian i do chrześcijan rzymskich. Następnym portem zawinięcia była Troas na wybrzeżu Morza Egejskiego, skąd pracowicie wysłał jeszcze trzy listy do Filadelfii, Smyrnejczyków i do biskupa Polikarpa ze Smyrny. Życie Ignacego zakończyło się - bez wątpienia tak, jak miał nadzieję - w rzymskim amfiteatrze. Polikarp w swoim liście do Filipian (9.1) jedynie nawiązuje do faktu męczeństwa Ignacego, ale nie podaje żadnych dalszych szczegółów. Wspomniane siedem listów Ignacego zostało już spisanych przez Euzebiusza i jako jedyne uważane są za autentyczne przez współczesnych uczonych. Oryginalne teksty były w języku greckim, ale dzięki wpływom i popularności Ignacego istnieją również przekłady łacińskie, syryjskie, koptyjskie i ormiańskie. Sześć dalszych fałszywych listów, pięć z nich przypisywanych Ignacemu i jeden adresowany do niego, uważa się za fałszerstwa z IV wieku.

Organizacja kościelna

Oprócz ogólnego wezwania do pobożności główny temat przewijający się przez listy odnosi się do dyscypliny kościelnej. Ignacy podkreślał, że wszyscy chrześcijanie mają obowiązek podporządkować się swojemu biskupowi, jednemu zwykle mianowanemu biskupowi w każdym kościele, a także kolegom biskupa, prezbiterom i diakonom. Hierarchia była kwintesencją systemu kościelnego Ignacego. Dla niego biskup symbolizował Pana i podzielał zamysł Jezusa (Ef 3,2; 6,1), a prezbiterzy byli jak sobór Boży (Trallianie 3,1). Hierarchiczna struktura kościoła jest przedstawiana jako zasadnicza, a rola duchowieństwa, w szczególności biskupa monarchicznego, jako rozciągająca się na całe życie społeczności. Na przykład, w przeciwieństwie do niejasności autora Didache, a nawet Klemensa, Ignacy umieszcza posiłek eucharystyczny pod kontrolą biskupa lub jego delegata (Smyrneans 8,2) i nawet małżeństwo między chrześcijańskimi małżonkami wymagało zgody biskupa, aby upewnić się, że jest zawarto ze względu na Pana, a nie z pożądliwości (Polikarp 5.2). Idea kościoła, całkowicie nieobecna w nauczaniu Jezusa, stała się teraz dominującą zasadą osiemdziesiąt lat po krzyżu.

Judaiści i docetyści

Chrześcijaństwo jako ciało wierzeń i praktyk było traktowane przez Ignacego nie jako teoria, ale jako ustalona, namacalna rzeczywistość. Wierni tworzyli prawdziwą wspólnotę, której członkowie najpierw nosili imię "chrześcijanie" w Antiochii Ignacego, zgodnie z Dziejami Apostolskimi. Byli inicjatorami nowego kultowego społeczeństwa, tak jak był już "Paweł święty" (Efezjan 12.2). Kościół był organizacją, do której należało należeć nie tylko nominalnie, ale w prawdzie; wierzący musieli ucieleśniać chrześcijaństwo i żyć zgodnie z jego zasadami (Magnezjusza 4, 10.1; Rzymian 3.1). Ponieważ ani grecko-rzymskie pogaństwo, ani orientalne tajemnice, takie jak mitraizm itp., nie pojawiły się na horyzoncie chrześcijańskich apologetów aż do końca II wieku - w 2 Liście Klemensa, Liście do Diognetusa, Męczeństwa Polikarpa, Pierwszej Apologii Justyna i jego Dialog z Tryfonem - Ignacy przeciwstawił chrześcijaństwo dwóm innym systemom fałszywego nauczania lub herezji. Bronił swojej religii przed "judaizmem", rozumianym w szczególnym znaczeniu, i przed doketyzmem. Oba spotkaliśmy już w Dziejach Apostolskich, a także w pismach Pawła i Jana. Judaizm Ignacego nie jest religią praktykowaną przez Żydów w jego czasach, ale chrześcijańską herezją judaistów, ludzi, którzy nalegali na obowiązkowe przestrzeganie Prawa Mojżeszowego i żydowskich zwyczajów przez wszystkich członków Kościoła, niezależnie od tego, czy byli z Żydowski lub pogański rodowód. Dla Ignacego całkowicie niewłaściwe było przyjęcie tego rodzaju judaizmu i jednoczesne głoszenie wiary w Jezusa Chrystusa (Magnezjusz 10.3). Żaden chrześcijanin nie powinien nadstawiać uszu komuś, kto głosi taką doktrynę. Dozwolone było słuchanie obrzezanej osoby (członka kościoła pochodzenia żydowskiego) głoszącej chrześcijaństwo, ale trzeba było odwrócić się od kogoś wysuwającego judaizacyjne przesłanie, nawet jeśli zrobił to nieobrzezany chrześcijanin z pogan (Filadelfianie 6.1). To by sugerowało, że ten trend który zapoczątkował głęboką irytację Pawła sześćdziesiąt czy siedemdziesiąt lat wcześniej przez wysłanników Jakuba, brata Jezusa, wciąż kwitł w czasach Ignacego. Wykorzystanie tekstów dowodowych z Biblii żydowskiej w odniesieniu do Ewangelii było jednym z tematów debaty między zwykłymi chrześcijanami pochodzenia pogańskiego a gałęzią judaizującą w Kościele. Ignacy regularnie odwoływał się do Pisma Świętego, częściej do Ewangelii niż do Biblii żydowskiej , ale był mniej biblijnie nastawiony niż Barnaba czy 1 Klemens. Nic dziwnego, że jego metoda kłótni bez polegania na Starym Testamencie nie zrobiła głębokiego wrażenia na jego judaizujących przeciwnikach. Nie chcieli wierzyć w Ewangelię, jeśli jej nauczanie nie znajdowało poparcia "w starożytnych zapisach" Żydów. Zwyczajem Ignacego było przeciwstawienie się ich sprzeciwowi i udowodnienie swojego twierdzenia niejasną uwagą ogólną "jest napisane", ale bez cytowania rozdziału i wersetu. Jednak jego przeciwnicy nie byli usatysfakcjonowani i chcieli, aby był bardziej wyraźny. Bez wątpienia zirytowany i być może pozbawiony rzeczywistych dowodów, wymyślił ogólną odpowiedź: rozważane w kontekście krzyża, śmierci i zmartwychwstania Jezusa, "starożytne zapisy" były zbędne (Filadelfianie 8.2). Podczas gdy groźba "judaizacji" była normalna i przewidywalna w kościołach Syrii i Azji Mniejszej, które miały żydowskie pochodzenie i żydowskie otoczenie, inny rodzaj herezji, "doketyzm", miał swoją ojczyznę w gojowskim, helleńskim środowisku. Odbijany już echem, jak zauważono, w listach Jana, doketyzm sprzeciwiał się, co ciekawe dla współczesnego umysłu, nie boskości Chrystusa, ale konkretnej świeżo odświeżonej rzeczywistości "wcielenia". Jezus Chrystus mógł być Synem Bożym, ale nie mógł być naprawdę Synem Człowieczym. Ci pierwsi myśliciele chrześcijańscy za pomocą swej greckiej logiki filozoficznej odrzucili możliwość istnienia duchowego Boga objawiającego się w ciele materialnym. Ci Docetyści, których Ignacy traktuje jako "ateistów" lub "niewierzących", byli szczególnie wrogo nastawieni do idei cierpienia i śmierci Syna Bożego, podstawowych zasad religii Pawła i Jana oraz chrześcijaństwa w ogóle (Trollians 10.1) . Dla biskupa Antiochii najłatwiejszym sposobem na odrzucenie swojego stanowiska było stanowcze potwierdzenie prawdziwości i ścisłej historyczności każdego szczegółu historii Jezusa. Chrystus był prawdziwym Synem Człowieczym. "Powinieneś być całkowicie przekonany o narodzinach, cierpieniach i zmartwychwstaniu, które miały miejsce w czasach namiestnika Poncjusza Piłata. Te rzeczy zostały naprawdę i na pewno dokonane przez Jezusa Chrystusa" (Magnezjan 11; zob. Smyrnejczycy 1.1-2). Najbardziej szczegółowe omówienie życia Syna Bożego znajduje się w Liście do Smyrnejczyków, gdzie dobitnie stwierdza się rzeczywistość cierpienia Jezusa: "On naprawdę cierpiał… nie jak mówią niektórzy niewierzący… tylko pozornie" (Smyrnejczycy 2.1). ). Nie był "bezcielesnym duchem", ale jadł i pił i można go było dotknąć nawet po zmartwychwstaniu (Smyrnejczycy 3.1-3). W ostateczności Ignacy zdecydował się na wyśmiewanie swoich przeciwników: gdyby wydarzenia z życia Jezusa dokonały się tylko z pozoru, łańcuszki Ignacego również byłyby noszone tylko z pozoru (Smyrnejczycy 4.2). W praktyce nauczanie docetów było w jego oczach niczym innym jak bluźnierstwem (Smyrnejczycy 5.2). Co więcej, ci, którzy do niego przystąpili, wykluczyli się ze wspólnoty chrześcijańskiej, gdy odmówili udziału w uczcie eucharystycznej z powodu odrzucenia idei, że oznacza ona cierpienie Jezusa Chrystusa za grzechy ludzkie w ciele (Smyrnejczycy 7.1). Jesteśmy tu świadkami pojawienia się kłopotów gnostyckich, które miały pogrążyć Kościół w długotrwałym kryzysie w II i III wieku.

Obraz Jezusa Ignacego

Wyrastając ponad wszystkich innych świadków chrześcijaństwa poapostolskiego, listy Ignacego stanowią szczególnie bogaty rezerwuar doktryny chrystologicznej wczesnego Kościoła. Równolegle do wyrażenia "a Słowo (Logos) było Bogiem" z Prologu Jana (J 1,1) i niewątpliwie poprzedzające samotny przykład 2 Klemensa (zob. s. 165), listy biskupa Antiochii jako pierwsi głosili boskość Jezusa nie tylko raz, ale kilkanaście razy, prostymi słowami i obrazami. Mówił o Jezusie jako o "naszym Bogu", "naszym Bogu Jezusie Chrystusie", "Bogu, który jest Jezusem Chrystusem", "jedynym Synu", który jest "naszym Bogiem". Również kiedy odniósł się do "cierpienia mojego Boga", mógł mieć na myśli tylko Jezusa (Rzymian 6.3). Boski charakter Jezusa objawia się w Jego istnieniu od wieków, w byciu "z Ojcem przed wiekami" (Magnezjanie 0,1). Nawiązując do obrazów Jana, Jezus Chrystus był dla Ignacego manifestacją Boga, "jego Słowem, które wyszło z milczenia" (Magnezjanie 8,2). Nacisk na boskość Jezusa szedł w parze z jego ziemską rzeczywistością, z faktem, że w Nim "Bóg objawił się po ludzku (anthrôpinôs)" (Ef 19,3). To antydoceckie upór skłoniło Ignacego do wszczepienia Jezusa w historyczną konkretność żydowskiego i grecko-rzymskiego świata. Na początku drugiego wieku naszej ery stworzył coś, co wydaje się być szczątkową formułą chrześcijańskiego wyznania wiary, podobna do najwcześniejszych form starorzymskiego Credo z połowy II wieku n.e. Zastosowana w nim terminologia służy podkreśleniu prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Najbardziej rozwinięta wersja zawarta jest w Liście do Smyrnejczyków 1.1-2: Jesteście w pełni przekonani o naszym Panu, że naprawdę był z rodziny Dawida według ciała, Syn Boży według woli i mocy Bożej, prawdziwie zrodzony z dziewicy i ochrzczony przez Jana, aby wszelka sprawiedliwość mogła być przez niego wypełniona. W czasach Poncjusza Piłata i tetrarchy Heroda został naprawdę przybity do nas na świeżo - my sami pochodzimy z owocu jego bosko błogosławionego cierpienia - aby przez swoje zmartwychwstanie mógł na wieki podnieść poprzeczkę dla swoich świętych i wiernych. tych, czy to wśród Żydów, czy pogan, w jednym ciele jego kościoła. Są jeszcze dwa embrionalne szkice kredy: Nasz Bóg Jezus Chrystus został poczęty przez Maryję zgodnie z Bożym planem; był z nasienia Dawida, ale także z Ducha Świętego. Urodził się i został ochrzczony. (List do Efezjan 18,2) Jezus Chrystus pochodzi z rodu Dawida i jest zarówno Synem Człowieczym, jak i Synem Bożym. (List do Efezjan 20,2). Warto zauważyć, że historycznymi kotwicami w sferze politycznej są Poncjusz Piłat, rzymski prefekt Judei i Herod Antypas, tetrarcha Galilei. Ignacy nigdy nie łączy Jezusa z narodem żydowskim jako takim. Milczy na temat Annasza i Kajfasza, arcykapłanów odpowiedzialnych za przekazanie Jezusa Rzymianom, i widzi głównego przodka Jezusa nie w Abrahamie, jak w genealogiach ewangelicznych, ale w Dawidzie, zgodnie z formułą Pawła z Rzymian 1: 3, "jego Syn, który zstąpił od Dawida według ciała". Wyraźnie stwierdza się również, że Jezus urodził dziewicę. Można się jednak zastanawiać, czy za pomocą kombinacji "poczęty przez Maryję z nasienia Dawida, ale także z Ducha Świętego" Ignacy zostawił uchylone drzwi, tak jak syryjska wersja Mateusza 1:16 ("Józef spłodził Jezusa") o aktywną rolę Józefa, syna Dawida, w ojcostwie Jezusa. Ale te kwestie dotyczące godności Maryi jako nosicielki Boga, gorąco dyskutowane w Kościele w IV i V wieku, wykraczają poza zakres i skalę czasową niniejszego dochodzenia. Aby zakończyć przegląd treści chrystologicznych listów, należy wspomnieć o dwóch wyrażeniach trynitarnych, które nie wydają się służyć żadnemu szczególnemu celowi. W pierwszym Ignacy modli się, aby Magnezjanie rozwijali się we wszystkim, co czynią "świeżo i duchowo, w wierze i miłości, w Synu i Ojcu i w Duchu" (13.1). W drugim Efezjanie są przedstawieni jako "kamienie świątyni Ojca […] niesione na wyżyny przez dźwig Jezusa Chrystusa, którym jest krzyż, używając jako liny Ducha Świętego" (Efezjan 9.1). Do tych obrazów nie są dołączone żadne refleksje teologiczne. W obiter dictum innego rodzaju Ignacy zauważa, że on i jego rówieśnicy żyli w "czasach ostatecznych" (Ef 11.1). Temat nie jest rozwinięty, co wskazuje, że oczekiwanie eschatologiczne nie było dla Ignacego centralną kwestią. Ignacy z Antiochii świadczy o wielu bardzo znaczących zmianach w chrześcijańskich praktykach religijnych i wierzeniach, z których najważniejszą jest jasne stwierdzenie boskości Jezusa. Jednak nic nie wskazuje na to, że zmiany te były rzeczywiście przemyślane i że implikacje różnych twierdzeń doktrynalnych zostały dostrzeżone i dogłębnie opracowane. Kościołowi zajęło kolejne dwieście lat wypracowanie systematycznej definicji tego, co miało być rozumiane przez boskość Chrystusa i Jego relację z Bogiem Ojcem oraz pogodzenie nowej koncepcji z monoteizmem odziedziczonym po judaizmie. Pierwsze poważne kroki w kierunku tych celów zostaną odkryte w pracach późniejszych apologetów, filozofów i teologów z II wieku, poczynając od Justyna Męczennika (ok. 100-165).

ŚW. POLIKARP (ok. 69/70-155/6 n.e.)

Polikarp, biskup Smyrny, miał być uczniem Jana Starszego i nauczyciela innego Smyrnejczyka, wielkiego teologa św. Ireneusza. Jego zachowany list, napisany w odpowiedzi na prośbę kościoła w Filippi o kopie korespondencji Ignacego, którą posiadał, oraz chwalebny opis męczeństwa Polikarpa, dostarczają tylko niewielkiej ilości nowych dowodów dla naszego dochodzenia w sprawie rozwoju chrześcijaństwa w I połowie II wieku. Według męczeństwa, sędziwy Polikarp został uśmiercony po tym, jak służył Chrystusowi przez osiemdziesiąt sześć lat. Potępiony zarówno przez pogan, jak i przez Żydów, został skazany jako ateista za odmowę złożenia przysięgi przed boginią Fortuną Cezara. Wielu badaczy przypuszcza, że pierwotnie Polikarp napisał dwa listy, pierwszy wkrótce po śmierci Ignacego w ok. 110 r. n.e. (Filipian 9,1), a inny wysłany przez niego jakieś trzydzieści lat później, i że obydwa ostatecznie zostały połączone, by stanowić ocalały dokument. Polikarp posługiwał się ewangeliami, ale w przeciwieństwie do większości innych pisarzy tego okresu tylko rzadko używał Biblii żydowskiej lub apokryfów. Potępił heretyków, którzy odmówili wyznania, że Jezus Chrystus przyszedł "w ciele", to znaczy gnostyków doketystów, których przywódca (prawdopodobnie Marcion) nosił tytuł "pierworodny szatana" (Filipian 7.1). W dziedzinie chrystologii nie pojawia się nic bardzo oryginalnego; znajdujemy tylko powszechnie używane zwroty pochodzące z Nowego Testamentu, takie jak "Zbawiciel", "Wieczny Kapłan" i "Syn Boży". Natomiast w Męczeństwie Polikarpa trzykrotnie spotykamy wciąż aktualne wyrażenie pais, "sługa" (Męczeństwo 14.1, 3; 20.2), prymitywne określenie chrystologiczne, po raz pierwszy poświadczone w Dziejach Apostolskich, ale regularnie używane w Didache, a także od czasu do czasu w 1 Klemens.

PASTERZ HERMAS (ok. 110 - 140 r. n.e.)

Według fragmentu Muratoriego, najwcześniejszego spisu ksiąg Nowego Testamentu z końca II wieku, Hermas był bratem papieża Piusa, biskupa Rzymu od 140 do 154 roku. Mandaty czyli Przykazania i Dziesięć Przypowieści cieszyły się dużą popularnością w II i III wieku i były uważane za Pismo przez nie mniejsze autorytety kościelne niż Ireneusz i Tertulian. Orygenes również utrzymywał, że jest kanoniczny, chociaż rzadko czytany podczas liturgii. Natomiast fragment Muratoriego, negując swój status kanoniczny, uważa go za lekturę dozwoloną w kościele. Apokalipsa apokryficzna zatytułowana Pasterz jest dziełem bez wielkiej głębi, ale cieszącym się szerokim zainteresowaniem. Pasterz to imię noszone przez anioła pokuty, który przekazał Hermasowi nauki moralne skoncentrowane na pokucie. Interesującą cechą nauczania Hermasa o pokucie jest to, że po chrzcie może ona mieć miejsce tylko raz. Grzeszący chrześcijanie otrzymali tylko jedną drugą szansę powrotu do Boga. Nawrót po drugim przebaczeniu niósł ze sobą trwałe odrzucenie z kościoła i wieczne potępienie. Podobnie jak większość wczesnych pisarzy kościelnych, z wyjątkiem Ignacego, Hermas jest niejasny co do hierarchicznej struktury Kościoła i mówi w liczbie mnogiej prezbiterów i biskupów, bez mocnego nacisku na monarchiczny episkopat. Wiemy już, że autor Mandatów posługuje się moralną doktryną Dwóch Dróg (Mand. 2.4-6; 6.2; 8.1-2). W tym zapożyczeniu z etyki żydowskiej Hermas naśladuje Didache i Barnabę. Ma kilka dość ciekawych twierdzeń teologicznych, kiedy mówi o wcieleniu Ducha Świętego, najwyraźniej kojarząc je z Logosem:

Bóg sprawił, że Duch Święty zamieszkał w ciele, którego pragnął, chociaż istniał wcześniej i stworzył wszystko… Ponieważ [ciało] żyło w dobry i czysty sposób, współpracując z Duchem i działając z nim we wszystkim, zachowując się w mocny i męski sposób Bóg wybrał ją na partnera z Duchem Świętym. (Przypowieść 5.6)

Później, w przypowieści 9.1, Hermas oświadcza, że "Duch jest Synem Bożym". To pomieszanie Ducha ze Słowem nie wywarło trwałego wpływu na myśl chrześcijańską w następnych stuleciach, a idea wcielenia Ducha Świętego nie odbiła się echem w pismach późniejszych Ojców Kościoła.

LIST DO DIOGNETA (ok. 150-200 r. n.e.)

List ten zawiera apologię wiary chrześcijańskiej skierowaną przez anonimowego pisarza do Diognetusa, pogańskiego urzędnika, o którym nie mamy dalszych informacji. Autor przeciwstawia chrześcijański kult Boga judaizmowi i religii pogan, wychwala wybitne cnoty chrześcijańskie, dowodzi boskiego pochodzenia chrześcijaństwa objawionego ludziom przez Syna Bożego.

Polemiki antyżydowskie i antypogańskie

Autorem listu jest oczywiście grecki chrześcijanin, który sprzeciwia się zarówno poganom, jak i Żydom. Po uproszczonym odrzuceniu religii grecko-rzymskiej, definiowanej jako kult martwych kamiennych, miedzianych, srebrnych i złotych posągów bogów, następuje równie stanowcze potępienie judaizmu. Nie zdając sobie sprawy, że tak robią, poganie w praktyce zachowują się śmiesznie wobec swoich bożków. Czczą kamienne i gliniane figury, ale wiedząc, że są bezwartościowe, nie strzegą ich - podczas gdy zamykają srebrne i złote posągi bóstw z obawy, że mogą zostać skradzione. Czy ci "bogowie" nie mogą o siebie zadbać? Z kolei Żydzi praktykują monoteizm, ale robią to w niewłaściwy sposób. Przynoszą Bogu ofiary tak, jakby potrzebował darów, a ich troska o pożywienie, szabat, obrzezanie, post i nów księżyca jest całkowicie nie do obrony. Myślenie, że Bóg zabrania robienia czegoś dobrego w szabat lub zachęca Żydów do przechwalania się okaleczaniem ich ciał, jest zwykłym przesądnym nonsensem. Przychodzi mi na myśl antyjudaizm z Listu Barnaby. Natomiast chrześcijanie pochodzenia pogańskiego nie są gorsi, a nawet tak dobrzy, jak ich pogańscy rodacy. Mieszkają w tych samych miastach, mówią tym samym językiem i prowadzą ten sam styl życia. Żydzi atakują ich jako cudzoziemców, a Grecy ich prześladują. Świat nienawidzi chrześcijan, ale chrześcijanie kochają tych, którzy ich nienawidzą, a ich liczba rośnie z dnia na dzień, mimo że są stale pod przymusem (Diognet 5-6).

Obraz Jezusa z listu

Autor Listu do Diogneta ma coś bardziej szczególnego do powiedzenia, gdy zamierza wychwalać doskonałość religii chrześcijańskiej i sposób, w jaki została objawiona przez Boga. Posłaniec nie był aniołem ani zwykłym ludzkim pośrednikiem, ale Demiurgiem, niebiańskim Rzemieślnikiem, przez którego świat został stworzony. Termin ten, zapożyczony od Filona z Aleksandrii i z platonizmu, stanie się częścią chrześcijańskiego żargonu teologicznego.

Wysłał samego Rzemieślnika i Stwórcę wszystkich rzeczy, przez którego stworzył niebiosa, przez którego zamknął morze własnymi granicami, którego tajemnice wiernie strzegą wszystkich elementów stworzenia, od którego słońce zostało wyznaczone do strzeżenia biegu, który biegnie w dzień, któremu księżyc jest posłuszny, gdy rozkazuje mu świecić w nocy, któremu posłuszne są gwiazdy, podążając za księżycem… to jest ten, którego im posłał… Z łagodnością i łagodnością, jak król posyłający swoją własnego syna, posłał go jako człowieka do ludzi, posłał go jako króla; posłał go jako Boga. (Diognet 7.2-4)

Pisarz sprytnie zapewnia, że czysto filozoficzne obrazy nabierają chrześcijańskiego zabarwienia, utożsamiając "rzemieślnika" ze "sługą/pais" (Diognet 8.9; 9.1), a nawet z "Synem Bożym" ("ho huios tou theou"; Diognet 9.4 ). Nie wymieniając nigdy bezpośrednio Jezusa, autor listu przedstawia tutaj wspaniałe rozwinięcie doktryny Logosu z prologu Jana, używając technicznego terminu "Demiurg", który będzie odgrywał znaczącą rolę w sporze ariańskim podczas Soboru Nicejskiego. Chociaż poza koncepcją Demiurga, List do Diogneta nie dostarcza niczego zupełnie nowego, dostarcza doskonałego podsumowania rozwoju chrystologii w ściśle grecko-rzymskiej oprawie do połowy II wieku. W podsumowaniu nauczania Ojców Apostolskich pomocne będą następujące spostrzeżenia. Ich koncepcja kościoła wciąż się zmieniała, ale zdecydowanie się rozwijała. Ignacy z Antiochii był w szczególności orędownikiem episkopatu monarchicznego, gdzie każdy kościół znajdował się pod całkowitą kontrolą jednego biskupa, który był postrzegany jako ziemski przedstawiciel Jezusa i niekwestionowana głowa jego asystentów, księży i diakonów oraz całe zgromadzenie wierzących. Kościół ten stopniowo zdobywał coraz większą świadomość bycia wspólnotą Boga, zdolną do konfrontacji z judaizerami, tj. chrześcijanami pragnącymi kontynuacji życia pod Prawem Mojżeszowym, Żydami, gnostyckimi heretykami, którzy odrzucili cielesną rzeczywistość Jezusa i poganami, dla których Chrześcijaństwo było absurdalnym przesądem. Stanęli nawet w obliczu prześladującego państwa rzymskiego, wzmocnieni przekonaniem o ich boskim wyborze. Najważniejsze, aby zwrócić uwagę na elementy obrazu chrystologicznego Ojców Apostolskich. Podczas gdy "Sługa" (pais), ten prymitywny tytuł Jezusa sformułowany w judeo-chrześcijaństwie, wraz z innymi głównymi epitetami ewangelicznymi i Pawłowymi, takimi jak "Syn Boży", "Najwyższy Kapłan" i "Zbawiciel", był wciąż aktualny w 1 Liście Klemensa , Męczeństwie Polikarpa i Liście do Diognetusa, uważna lektura źródeł ukazuje postępowe kroki w dziedzinie chrystologii. Najistotniejsze z nich związane są z awansem Jezusa z "charyzmatycznego proroka", "Mesjasza" i niezdefiniowanego "Syna Bożego" do pełnego statusu boskości, głównie pod wpływem Ignacego z Antiochii, ale powtórzone także przez 2 List Klemensa . Niektóre tradycyjne terminy, takie jak "Syn Boży", zostały dodatkowo wzbogacone. W Jezusie Bóg objawił się w ludzkiej postaci; Syn był z Ojcem przed wiekami, ale wciąż był niższy od Boga, a wcielony Chrystus był rzeczywisty, a nie tylko pozorny, jak twierdzili Doketyści (1 Klemens, Ignacy, Polikarp). Prawdziwe człowieczeństwo Odkupiciela jest bezpośrednio związane z krwią Chrystusa, Zbawiciela (1 Klemens), a także jest podkreślane w elementarnych historycznych Credo (Ignacy). Wreszcie List do Diogneta jest zwiastunem późniejszych spekulacji teologicznych opartych na prologu Jana, w których przedstawia objawienie chrześcijaństwa przez Słowo/Logos jako dzieło boskiego "rzemieślnika" (Demiurga), który był również wybranym przez Boga narzędziem w stworzenie świata.

Apologeci i teologowie II wieku
Justyn, Melito i Ireneusz

Chrześcijańska myśl religijna, poczyniona skokowo w drugiej połowie II wieku, i jej postęp można zilustrować na przykładzie dzieł trzech czołowych Ojców Kościoła tamtego okresu. Pierwszy z nich, Justyn Męczennik, był innowatorem w dostarczaniu spekulacjom teologicznym podstaw filozoficznych, ale odegrał też pionierską rolę w kontrowersji o podłożu biblijnym. Drugi, Melito z Sardes, pozostawił potomnym wzruszającą homilię o mocnej podstawie doktrynalnej, ale też doprawioną zjadliwym antyjudaizmem. Trzeci, Ireneusz, był pierwszym ważnym teologiem biblijnym, który był również sławiony jako czołowy apologeta ortodoksyjnego chrześcijaństwa przeciwko gnostycyzmowi i judaizmowi. Wszyscy trzej wnieśli istotny wkład w kształtowanie się chrystologii, oddalając obraz Jezusa coraz dalej od jego początków.

JUSTYN MĘCZENNIK

Wraz z Justynem refleksyjne, filozoficzno-teologiczne ujęcie religii chrześcijańskiej, a w szczególności osoby i misji Jezusa, wkroczyło w nową fazę. Jego trzy zachowane główne dzieła, dwie Apologie i słynny Dialog z Żydem Tryfonem, przedstawiają znacznie bardziej racjonalnie zorientowany obraz chrześcijaństwa niż czy to Nowy Testament, czy autorzy epoki postapostolskiej omawiani w poprzednich wpisach. Apologie , pierwsze skierowane do władz rzymskich (cesarza i Senatu), a drugie do ludu rzymskiego, stanowiły obronę chrześcijaństwa przed zarzutem ateizmu, a Dialog z Tryfonem stawił czoła żydowskiej krytyce nowej wiary w formie dyskursu z uczonym rabinem, który przedstawiany jest jako w pełni obeznany ze stylem i metodą klasycznej debaty retorycznej. Justyn urodził się ok. 100 r. n.e. w mieście Samaria, przemianowanym w 72 r. n.e. przez cesarza Wespazjana na Flavię Neapolis (Nablus), niedaleko starożytnego biblijnego miasta Sychem. Opisał siebie jako "nieobrzezanego mężczyznę" greckiego pochodzenia pogańskiego. Był "synem Priscusa i wnukiem Bachiusa" i twierdził, że ma obywatelstwo samarytańskie (1 Apol. 1; Tryfon 28,2; 120,6). Jako młody człowiek postanowił zostać zawodowym filozofem, którego głównym celem było zbadanie, czy istnieje kilku bogów, czy tylko jeden, oraz czy bóstwo jest oderwane i zdystansowane, czy też troszczy się o swoje stworzenia (Tryfon 1.4). Justyn rozpoczął swoje szkolenie od studiowania stoicyzmu, ale wkrótce porzucił ten kurs dociekań, gdy zdał sobie sprawę, że jego nauczyciel nic nie wie o Bogu ani nie jest zainteresowany ideami religijnymi. Miał równie pecha ze swoim następnym mistrzem, Arystotelesem, którego najwyraźniej główną troską było pobieranie czesnego od swoich uczniów. Justyn próbował następnie wstąpić do szkoły pitagorejskiej, aby studiować filozofię, ale jego przyznanie było uzależnione od zdobycia najpierw szerszej kultury i zapoznania się z muzyką, astronomią i geometrią. Odmawiając odkładania poszukiwań Boga poprzez studiowanie tematów poza jego zainteresowaniami, Justyn przyłączył się do czołowego platonisty, który nauczał głodnego intelektualnie ucznia o rzeczach niematerialnych i kontemplacji idei. Z nieokiełznanym entuzjazmem młodości "spodziewał się, że natychmiast spojrzy na Boga… … koniec filozofii Platona" (Tryfon 2.6), ale znów się rozczarował. Nie było szybkiej ścieżki do boskości. W międzyczasie odkrył, że Platon odebrał żydowskiemu prawodawcy Mojżeszowi niektóre ze swoich pomysłów, dotyczących stworzenia i połączenia Logosu (Słowa) z krzyżem. Zdał sobie też sprawę, że koncepcja erebos (ciemności świata podziemnego) greckich poetów również pochodzi od Mojżesza (1 Apol 59-60). Nieznany z imienia starszy chrześcijanin, którego Justyn przypadkowo spotkał w parku w Efezie, poradził mu, że jeśli chce poznać Boga, zamiast greckich filozofów, którzy nie znali tego tematu, musi zwrócić się do mądrzejszych ludzi znacznie starszej starożytności, mianowicie biblijnych proroków. Natchnieni przez Ducha Świętego mędrcy ci objawili Boga Stwórcę i Ojca wszystkich rzeczy oraz Jego Syna, Chrystusa. Urzeczony słowami starca, Justyn szybko przyjął chrześcijaństwo, które jego klasycznie wyszkolony umysł rozpoznał i ogłosił jako jedyną korzystną i prawdziwą filozofię (Tryf 3-8). Włożył mundur zawodu, paliusz, płaszcz, dzięki któremu Tryfon łatwo go rozpoznał jako filozofa (Tryfon, 1.2) i otworzył szkołę w Rzymie. Jego najsłynniejszym uczniem był asyryjski Tacjan, autor słynnego Diatessaronu, czyli "Harmonii czterech ewangelii". Według tego samego Tacjana, Justyn został uznany za chrześcijanina przez swojego filozoficznego przeciwnika, cynika Crescensa, i był sądzony przez prefekta Rzymu Juniusa Kwadratusa (Przemówienie do Greków, 19). Odmówiwszy złożenia ofiary rzymskim bogom, został uznany za ateistę, ubiczowany i ostatecznie ścięty w 165 r.

Pisma Justyna

Zachowane dzieła Justyna to dwie Apologie wiary chrześcijańskiej, pierwsza skierowana jako petycja, "broszura" (grecki biblidion, łac. libellus), do cesarza Antoninusa Piusa (AD 138-61), do jego syna Verissimusa Filozofa i do Lucjusza Filozofa. Druga Apologia była przeznaczona dla senatu rzymskiego za Marka Aureliusza (161-80) i Lucjusza Werusa (161--9). Trzecie pismo Justyna, Dialog z Żydem Tryfonem, ma odzwierciedlać - według Euzebiusza (EH 4.18,6) - dwudniową dysputę w Efezie z grupą kierowaną przez wykształconego Żyda Tryfona, zwykle mieszkającego w Grecji i czasami identyfikowanego , prawdopodobnie błędnie, jako Tannaitic rabin Tarfon z Miszny. Spotkanie to miało miejsce, dowiadujemy się z przypadkowych uwag Justyna (1 Ap 31; Tryfon 1,3; 9,3; 16,2; 108,3), jakiś czas po buncie Bar Kochby (132-5), podczas którego Justyn informuje nas, że chrześcijanom groziła okrutna kara ze strony Żydów, "chyba, że zaparliby się Jezusa i wypowiedzieli bluźnierstwo" (1 Apol. 31). Trzy kompozycje Justyna zawierają pokaźną ilość wiarygodnych informacji dotyczących rozumienia siebie i Jezusa przez Kościół w świecie połowy II wieku. Justyn sprytnie argumentował w swoich Apologiach, że los chrześcijan, skazanych na śmierć za odmowę oddawania czci bogom i Cezarowi, to współczesne powtórzenie niesprawiedliwości wyrządzonej Sokratesowi, który z powodu machinacji demonów został również stracony jako ateista (1 Ap 5). Argumentacja użyta w dwóch Apologiach zasadniczo różni się od tej, którą znajdujemy w Dialogu. Ta skierowana do pogan jest w swej istocie filozoficzna, a element biblijny polega jedynie na używaniu biblijnych osobowości jako autorytetów bardziej starożytnych niż filozofowie greccy. Drugi rodzaj argumentu jest przeznaczony dla Żydów, chyba że zostanie przyjęty dyskusyjny pogląd, że Dialog z Tryfonem jest jedynie chwytem literackim i że pozornie antyżydowskie przeprosiny są w rzeczywistości przeznaczone na wewnętrzną konsumpcję chrześcijan. Dialog ukazuje, poza pewnym rozumowaniem filozoficznym, mistrzostwo Justyna w biblijnej polemice z Żydami. Z tego powodu zostanie on zbadany oddzielnie po Pierwszej i Drugiej Apologi.

Apologie

Punktem wyjścia teologii filozoficznej Justyna jest jego judeochrześcijańskie rozumienie, za pośrednictwem Filona i Prologu Jana, platońskiego pojęcia Logosu (Słowa Bożego lub mocy twórczej). Zamierzał przedstawić Jezusa Chrystusa jako Logos dla grecko-rzymskich intelektualistów. Justyn argumentował, że pogańscy filozofowie nie posiadali całej doktryny Logosu, dostępnej tylko w Chrystusie; mieli tylko częściowe zrozumienie iw rezultacie, z powodu machinacji diabłów, mieli skłonność do zaprzeczania sobie (2 Apol. 8, 10).

Doktryna Justyna: Logos

Używając Platona, by otoczyć chrześcijaństwo sprzyjającą aurą, Justin wprowadził do swojego nauczania dwie nowości. Pierwszym było twierdzenie, spójne z jego ogólną teologią chrześcijańską, że Platon i inni greccy filozofowie nie byli całkowicie oryginalni, ale zapożyczyli od Mojżesza i biblijnych proroków swoje rozumienie Logosu. Po drugie, sądził, że Platon był zdezorientowany i mówił o trzech Bogach z powodu niepełnego zrozumienia przesłania Pisma Żydowskiego. Pierwszy Bóg umieścił drugiego, Logos, poprzecznie we wszechświecie (jest to zniekształcone przedstawienie miedzianego węża przyczepionego przez Mojżesza do krzyża na pustyni), a trzecim Bogiem był Duch, o którym mówiono, że unosi się nad wody (1 Apol. 60). Logos to kluczowy temat w myśli Justyna. Jest przedstawiana jako pierwsza moc po Ojcu, po której następuje Duch (1 Ap 13). Logos nie ma tej samej pozycji co Ojciec, a jego funkcja jest porównywalna z funkcją boga Hermesa, który jest boskim Słowem interpretującym najwyższego Zeusa (1 Apol. 21). Cechą wyróżniającą "chrześcijański" Logos jest jednak to, że stał się człowiekiem i narodził się z dziewicy (1 Ap 31, 63). Informacje pochodzą z Pism Żydowskich. Ludzkie narodziny Logosu nastąpiły zgodnie z proroctwem Izajasza 7:14 ("Oto dziewica pocznie i porodzi syna"), a wydarzenie to w pewnym sensie nastąpiło "przez moc", a nie "przez współżycie". podobne do pożądania kobiet przez Zeusa (1 Apol. 33; proroctwo Izajasza patrz Tryfon 43,3; 67,1). Zrodzony z Boga Ojca przed stworzeniem świata, a z czasem stając się człowiekiem dla zniszczenia demonów, Logos-Chrystus wyróżniał się swymi potężnymi dziełami, które nie były owocem magii, ale oznaczały spełnienie boskości proroctwa. Odwieczny Logos urzeczywistniał się w dziewicowo narodzonym Jezusie Chrystusie wyznania wiary chrześcijańskiej, który przyszedł uzdrawiać chorych i wskrzeszać umarłych. Był znienawidzony i ukrzyżowany, umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba jako Syn Boży (1 Ap 13, 30, 31, 60). Justyn przedstawił potrójny dowód, aby wykazać, że "człowiek ukrzyżowany za Poncjusza Piłata, prokurator Judei w czasach Tyberiusza Cezara" był "Synem Bożym" i "Zbawicielem". Pierwszym dowodem jest to, że upokarzająca klęska zadana Żydom przez Rzymian i dewastacja ich ziemi były karą boską za odrzucenie Jezusa. Drugim jest powodzenie misji apostołów wśród pogan; Justyn zauważa, że w połowie drugiego wieku pogańscy nawróceni w kościele znacznie przewyższali liczebnie żydowskich chrześcijan. Po trzecie, wiara w Boże synostwo Jezusa została potwierdzona przez zdumiewającą moc chrześcijańskich charyzmatyków: potrafili wypędzać demony, których nie byli w stanie pokonać żaden inny egzorcysta (1 Apol. 13, 53, 60; 2 Apol. 6).

Chrzest i Eucharystia

Jeśli chodzi o chrześcijańskie życie religijne, Apologie Justyna zawierają tylko kilka szczegółów do ujawnienia. Chrzest przedstawiany jest jako ablucja na odpuszczenie grzechów, a święty wspólny posiłek jest utożsamiany z pokarmem wiernych ciałem i krwią Chrystusa. Ani sakrament nie jest obrysowany stricte Pawłową kolorystyką: nie mówi się, że chrzest jest symbolem pogrzebu i zmartwychwstania Chrystusa, a Eucharystia pamiątką Ostatniej Wieczerzy. Z drugiej strony Justyn zauważa mimochodem, że słowa Eucharystii zostały przywłaszczone i splagiatowane przez czcicieli Mitry: "Apostołowie w pamiętnikach które nazywają się Ewangeliami, przekazali nam to, co im nakazano, które nikczemne diabły naśladowały w tajemnicach Mitry" (1 Apol 66). Justyn dalej zauważa, że zgromadzenie eucharystyczne odbyło się w niedzielę, dzień odpowiednio wybrany na celebrację religijną, ponieważ to właśnie pierwszego dnia tygodnia Bóg rozpoczął dzieło stworzenia, a Jezus Chrystus powstał z martwych (1 Ap 67).

Dialog z Żydem Tryfonem

Chociaż ma wszelkie pozory miejskiej debaty naukowej między chrześcijańskim filozofem a żydowskim nauczycielem, Dialog z Tryfonem jest jednak przeplatany okazjonalnymi, grzecznie sformułowanymi zjadliwymi komentarzami. Justyn oskarża Żydów o mordowanie Chrystusa i proroków oraz przeciwstawianie się Bogu przez odmowę uznania Jezusa (Tryf 16.4). Z kolei Tryfon kwalifikuje się jako "głupia" doktryna chrześcijańska przewidująca wcielenie Boga (Tryfon, 48.1). Ogólnie rzecz biorąc, dzieło ukazuje silne intelektualne zderzenie chrześcijaństwa z judaizmem, zbudowane na wspólnym gruncie greckiego Starego Testamentu. Istotnie, chociaż Justyn zna Nowy Testament i w 1 Apologii 66 nawiązuje konkretnie do pamiętników apostołów zwanych Ewangeliami, w polemice z Tryfonem opiera się jedynie na cytatach z przekładu Biblii hebrajskiej Septuaginty. Niemniej jednak jest mniej brutalnie antyżydowski niż autor Listu Barnaby. Jak pamiętamy, dla Barnaby przymierze na Synaju z Izraelem nigdy nie zostało wprowadzone; w konsekwencji nie było ono aktualne i nie uprawniało Żydów do nazywania siebie ludem wybranym przez Boga. Justyn nigdy nie posuwa się tak daleko, a jego łagodniejszy antyjudaizm przypomina ten z 1 Listu Klemensa. Dwa główne wątki Dialogu skupiają się na relacji między judaizmem a chrześcijaństwem oraz wykazaniu z proroctw biblijnych, że Jezus był Synem Bożym, ostatecznie obdarzonym boskością w jakiś tajemniczy sposób. Według Justina żydowska wrogość wobec chrześcijaństwa zrodziła się z podwójnego odrzucenia. Najpierw Żydzi odrzucili i zabili Jezusa i jego poprzedników, "Sprawiedliwego i jego proroków przed nim". Po drugie, zrobili to samo także wierzącym w Chrystusa i przeklinali ich synagogi, obwiniając ich za szerzenie "bezbożnej herezji" we wszystkich krajach. Zdaniem Justyna Żydzi słusznie cierpieli za swoje zbrodnie. Nawet obrzezanie, które z dumą uważają za symbol ich wyboru, w rzeczywistości stało się znakiem rozpoznawczym, wyróżniającym ich na karę boską, jak pokazały ostatnie wydarzenia - dwa nieudane bunty przeciwko Rzymowi (Tryfon 16-17). Tryfon natomiast w swoim kontrargumencie podkreślił, że Żydzi uzyskali miłosierdzie Boże przez posłuszeństwo Prawu, czyli przez przestrzeganie nakazów mojżeszowych dotyczących obrzezania, szabatu, świąt i nów księżyca, praktyki, którym Justin i jego współwyznawcy stanowczo sprzeciwiali się. Jak, zastanawiał się Tryfon, chrześcijanie mogli uważać się za pobożnych, skoro, ogólnie rzecz biorąc, ich styl życia nie różnił się od stylu życia pogan? Zachowywali się bez żadnych Bożych reguł postępowania, a ich szczególna nadzieja spoczywała po prostu na ukrzyżowanym człowieku, którego uważali za Chrystusa. Nawet gdyby taki człowiek kiedykolwiek istniał, nie byłby świadomy swojego mesjańskiego statusu ani nie posiadałby odpowiedniej mocy duchowej, gdyby nie został namaszczony i ogłoszony Mesjaszem przez powracającego proroka Eliasza. Ale Tryfon był przekonany, że Eliasz jeszcze nie wrócił. W konsekwencji sądził, że chrześcijanie musieli wymyślić sobie Mesjasza i to ze względu na tego wyimaginowanego Chrystusa "głupio giną" (Tryf. 8.3). W swojej odpowiedzi Justyn zwrócił się ku judaizmowi. Twierdził, że Prawo Mojżeszowe, narzucone Żydom z powodu zatwardziałości ich serc, jest bezużyteczne, ponieważ zostało raz na zawsze zniesione na rzecz prawa danego przez Chrystusa (Tryf. 11.2). Jest rzeczą oczywistą, że każde nowe prawo i przymierze anuluje wszystkie poprzednie ustalenia. Na przykład nowa ofiara wyświęcona przez Jezusa Chrystusa, "Eucharystia chleba i kielicha", jest bardzo miła Bogu, podczas gdy ofiary składane w przeszłości przez kapłanów żydowskich zostały całkowicie odrzucone zgodnie ze świadectwem rzeczników Judaizm, prorocy Biblii (Tryfon 117.1) . To dość zabawne, że w tej dyspucie Justin wysuwa zaskakujący sprzeciw wobec obrzezania jako środka usprawiedliwienia, jako rytuał mający zastosowanie tylko do mężczyzn, był przeciw równości płci! Jego zasada, mutatis mutandis, ma współczesny charakter i powinna wprawić w zakłopotanie współczesnych przeciwników wyświęcania kobiet w tradycyjnych kościołach chrześcijańskich.

Niezdolność płci żeńskiej do przyjęcia cielesnego obrzezania dowodzi, że to obrzezanie zostało dane dla znaku, a nie dla uczynku sprawiedliwości. Albowiem Bóg dał podobnie kobietom zdolność zachowywania wszystkiego, co sprawiedliwe i cnotliwe. (Tryf 23.5)

Mesjasz i boskość Jezusa

Główna różnica zdań między Justynem a Tryfonem wywodzi się z głównych nauk chrześcijaństwa: statusu mesjańskiego i przyjętej, ale jeszcze nie jasno zdefiniowanej boskości Jezusa. Dla Tryfona i jego żydowskich kolegów twierdzenie, że człowiek, który umarł na krzyżu może być boskim Chrystusem, było zarówno nieudowodnione, jak i nonsensowne:

Kiedy mówisz, że ten Chrystus istniał jako Bóg przed wiekami, a następnie, że poddał się narodzeniu i staniu się człowiekiem, a mimo to nie jest człowiekiem człowieka [był cudownie poczęty], twierdzenie to wydaje mi się nie tylko paradoksalne, ale także głupie. (Tryf 48.1)

Tryfon dalej wezwał Justyna, aby wykazał, że Biblia, a w szczególności prorocy, przewidywali istnienie innego Boga poza Stwórcą wszystkich rzeczy (Tryfon 55,1). Chrześcijańska odpowiedź była taka, że Pismo Święte rzeczywiście mówi o "innym Bogu", ale przewiduje, że nie ma on takiej samej pozycji jak Stwórca wszechświata. Biblia przedstawia tego 'innego Boga' jako 'Anioła i Pana', to znaczy Anioła/Posłańca 'ponieważ głosi ludziom wszystko, co Stwórca wszystkich rzeczy - ponad którym nie ma innego Boga - chce im ogłosić (Tryfon 56,4; 58,3)'. W Tryfonie 59.1 Justyn idzie jeszcze dalej i określa tego samego wysłannika jako "Anioł i Bóg, Pan i człowiek", który pojawił się w ludzkiej postaci podczas wizyty Abrahama i Izaaka i który zgodnie z Księgą Wyjścia również rozmawiał z Mojżeszem w płonącym krzewie w postaci płomienia ognia. Justyn wciąż powtarza to samo przesłanie, które ten Anioł, który jest Bogiem, objawił się Mojżeszowi (Tryf 60.1). Dalej podkreśla, że, idąc za świadectwem Biblii, zanim stworzone istoty świata, Bóg zrodził rozumną Moc zwaną przez Ducha Świętego "teraz Chwała Pana, teraz Syn, znowu Mądrość, znowu Anioł, potem Bóg , a potem Pan i Logos". Logos/Słowo Mądrości jest Bogiem zrodzonym przez Ojca wszystkich; jest Słowem, Mądrością, Mocą i Chwałą Rodzicielki (Tryfon 61,2). Żydowska riposta była taka, że te terminy nie stanowią prawdziwej mnogości i że kiedy Bóg powiedział: "Uczyńmy człowieka" (Księga Rodzaju 1:26), użył zwykłej ludzkiej mowy. Jak to często u ludzi bywa, zwracał się do siebie lub mówił do elementów, z których ukształtował się człowiek. Negatywna odpowiedź Tryfona została skontrowana cytatem z Pisma Świętego, który dla Justyna bezsprzecznie wskazywał, że Bóg rozmawiał nie z samym sobą, ale z inną racjonalną istotą. W Księdze Rodzaju 3:22 Bóg mówi: "Oto Adam stał się jednym z nas". Oznacza to, że przewiduje się kilka osób, minimum dwie, a mianowicie, że Bóg komunikował się z "Potomstwem, które zostało zrodzone przez niego, który był z Nim przed wszystkimi stworzeniami". Źródłem tym było jego odwieczne Słowo, Logos (Tryfon 62,4), którego preegzystencja jest w ten sposób postulowana. W relacji Justyna Tryfon sprawia wrażenie, jakby został wstrząśnięty tymi wszystkimi biblijnymi argumentami. Wymyśla jednak coś, co uważa za kartę atutową, słowa z Izajasza 42,8: "Jam jest Pan Bóg; to jest moje imię; mojej chwały nie oddaję nikomu, ani mojej chwały". Innymi słowy, nie ma drugiego Boga. Odpowiedź Justyna jest taka, że szerszy kontekst Izajasza 42,5-13 sugeruje, że jest jedna osoba, Sługa Pana, z którym Bóg dzieli swoją chwałę, a tą osobą jest Jego Chrystus (Tryf 65.1-3). Tryfon następnie postanawia zburzyć chrześcijańskie twierdzenie, że różne boskie imiona, takie jak Anioł, Chwała itp., naprawdę odpowiadają oddzielnym bytom. Dla niego i dla judaizmu reprezentują one jedynie różne formy czy modalności, w których postrzegany jest jedyny Bóg.

Władza wysłana od Ojca do wszystkiego, co ukazało się Mojżeszowi, Abrahamowi lub Jakubowi, nazywana jest Aniołem, ponieważ przyszedł do ludzi (bo przez niego zostały ogłoszone ludziom przykazania Ojca). Nazywa się Glory, ponieważ czasami pojawia się w wizji, której nie można znieść. Nazywany jest człowiekiem i istotą ludzką, ponieważ pojawia się ubrany w takie formy, jakie podoba się Ojcu. Nazywają go Słowem, ponieważ przynosi ludziom nowiny od Ojca, ale utrzymują, że ta moc jest niepodzielna i nieodłączna od Ojca. (Tryf 128.1)

Z kolei Justyn stanowczo utrzymuje, że różne przejawy Boga w historii biblijnej odpowiadają faktycznemu rozróżnieniu między Bogiem Ojcem a Chrystusem, który według pism proroków był "Bogiem, Synem Jednorodzonego, Niezrodzonego, nieustępliwego". Bóg (Tryfon 126.1). Tryfon i jego koledzy z pewnością się mylą, jeśli wyobrażają sobie, że wieczny, nie zrodzony Bóg sam zstąpił ze swojej niebiańskiej siedziby, by wędrować z jednego miejsca do drugiego, by spotkać ludzi.

Albowiem nieskazitelny Ojciec i Pan wszystkich ani nie przyszedł do żadnego miejsca, ani nie chodzi, ani nie śpi, ani nie wstaje, lecz pozostaje na swoim miejscu, gdziekolwiek to jest, bystry do patrzenia i bystry do słyszenia, nie mający ani oczu, ani uszu. ale bycie o nieopisanej mocy; widzi wszystko i wie wszystko, a nikt z nas nie uchyla się od jego obserwacji; i nie porusza się ani nie ogranicza się do miejsca na całym świecie, ponieważ istniał, zanim świat został stworzony. (Tryf 127.1)

Dla Justyna i dla chrześcijan podmiotem wszystkich tych manifestacji jest Jezus, Syn Boży. Żaden z patriarchów, ani Mojżesz, ani żadna inna istota ludzka nie był w stanie ujrzeć niewysłowionego Pana wszechświata; widzieli go zamanifestowanego w jego wiecznym Synu, który jest Bogiem, lub w Aniele/Posłańcu, który spełniał wolę Bożą, lub w pojawieniu się ognia, który przemawiał do Mojżesza z buszu na Synaju, lub w człowieku zrodzonym z Dziewicy (Tryf 127,3). Te różne przejawy Mocy zostały wygenerowane przez wolę Bożą i nie wynikały z oddzielenia lub podziału, jak gdyby istota Ojca mogła zostać podzielona. Niemniej jednak Dziecko spłodzone przez Ojca różniło się liczbowo od Zrodzonego (Tryfon 128,4). Tutaj być może po raz pierwszy jesteśmy świadkami filozoficzno-teologicznej próby rozróżnienia tego, co później teologowie nazywali "osobami" w obrębie jednej tajemniczej substancji Bóstwa.

Dziewicze poczęcie

Cud dziewiczego narodzenia Jezusa jest istotnym i mocno podkreślanym składnikiem Logos-Chrystologii Justyna i jednocześnie łatwym celem ataku Tryfona. Justyn przedstawia jako niezaprzeczalny fakt, że w całej historii rodu Abrahama Jezus był jedyną osobą, która została poczęta przez dziewicę bez współżycia płciowego (Tryfon 43,7; 66,3; 67,1-2). Tryfon rozpoczyna dwutorowe obalenie. Pierwszy Izajasz, źródło doktryny, nie mówił o dziewicy, ale o młodej kobiecie (neanis), jak to znajdujemy w greckich wersjach Starego Testamentu Akwili, Symmacha i Teodotiona z II wieku naszej ery. Po drugie, przepowiednia dotyczyła nie Jezusa, ale współczesnego prorokowi biblijnego króla, który urodził się w VIII wieku p.n.e.

Całe proroctwo odnosi się do Ezechiasza i zostało udowodnione, że wypełniło się w nim zgodnie z warunkami tego proroctwa. Co więcej, w bajkach tych, których nazywa się Grekami, jest napisane, że Perseusz został spłodzony z Danae, która była dziewicą; ten, który był wśród nich nazywany Zeusem, zstąpił na nią w postaci złotego deszczu. I powinniście się wstydzić, kiedy wypowiadacie podobne do ich twierdzenia, a raczej powinniście mówić, że ten Jezus narodził się jako człowiek z ludzi. A jeśli udowodnisz na podstawie Pisma Świętego, że jest Chrystusem i że dzięki temu, że prowadził doskonałe życie zgodnie z prawem, zasłużył na zaszczyt bycia wybranym na Chrystusa, to dobrze; ale nie ośmielaj się opowiadać potwornych zjawisk, aby nie zostać skazanym za głupie gadanie jak Grecy. (Tryfon 67,1-2)

Trudno zrozumieć, dlaczego Tryfon pominął sedno filologiczne, a mianowicie, że słowo "dziewica" (betulah) nie występuje w oryginalnym tekście Izajasza. W rzeczywistości prorok zapowiada, że "młoda kobieta" ("almah") urodzi syna. Justyn, nie znający języka hebrajskiego, wolał trzymać się interpretacji Septuaginty o partenos ("dziewica"), termin, który figuruje również w Mateusza 1:23: "Oto pocznie Partenos". Rzeczywiście, Justyn wyraźnie oskarżył Tryfona i Żydów o fałszowanie ich starej greckiej Biblii, którą zhellenizowany Kościół również uważał za swoją własność.

W tych sprawach odważasz się przeinaczyć wyjaśnienia, które podawali twoi starsi, którzy byli z Ptolemeuszem, królem Egiptu, ponieważ twierdzisz, że Pismo nie jest takie, jak je objaśnili, lecz mówi: "Oto młoda kobieta pocznie". jak gdyby można było wywnioskować wielkie wydarzenia, gdyby kobieta miała płodzić ze stosunku płciowego: co w istocie czynią wszystkie młode kobiety, z wyjątkiem niepłodnych. (Tryf 84.3)

Ponieważ, jak stwierdzono, trzej greccy tłumacze Izajasza z II wieku naszej ery - Akwila, Teodotion i żydowsko-chrześcijański ebionitski Symmachus - poprawnie przetłumaczyli hebrajski "almah z greckim neanis" ("młoda kobieta"), Tryfon nie był sam i z językowego punktu widzenia jego sprawa była w pełni uzasadniona. Ale Justyn stroni od filologii i woli skupić się na dyskusyjnej, choć prawdopodobnie historycznie poprawnej interpretacji tego fragmentu jako odnoszącego się do narodzin króla Ezechiasza. Wcześniejsza wzmianka Tryfona o greckiej legendzie o mitycznym spłodzeniu Perseusza przez Zeusa z Danae miała na celu ośmieszenie tego, co w jego umyśle sprowadzało się do prostackiej łatwowierności ze strony chrześcijan. Współczesny obserwator debaty przyznałby, że w tej rundzie Tryfon zdecydowanie wygrał na punkty. Justyn był jednak zdecydowany prowadzić wymianę retoryczną na swoim własnym terenie, Greku z Septuaginty. Musimy poczekać do Orygenesa w III wieku, aby znaleźć chrześcijańskiego kontrowersystę zdolnego docenić żydowski punkt widzenia filologii. Dla Justyna ostatecznym posunięciem Tryfona i jego współwyznawców powinno być bezzwłoczne nawrócenie na chrześcijaństwo, ponieważ Drugie Przyjście Chrystusa może nie być daleko: "Pozostał wam tak krótki czas, aby stać się prozelitami. Jeśli przyjście Chrystusa uprzedzi was, na próżno będziecie żałować, na próżno będziecie płakać; bo cię nie usłyszy" (Tryfon 28,2). Warto zauważyć, że w przeciwieństwie do większości przebadanych wcześniej autorów, którzy wykazywali pewną, lub jak Ignacy i 1 Klemens, znaczną troskę o organizację kościelną oraz rolę biskupów i prezbiterów, Justyn tylko sporadycznie porusza kwestie kultu ( chrztu, Eucharystii) i nie wykazuje szczególnego zainteresowania kościelnym aspektem chrześcijaństwa. Jego ojczyzną jest debata retoryczna, a jego specjalizacją jest Biblia grecka. Niektóre z pomysłów Justina wydawały się nieprawdziwe, a nawet po prostu nieortodoksyjne, sto lub dwa lata później. Choć byłby oburzony, gdyby ktoś oskarżył go o politeizm, niewątpliwie sprawiał wrażenie, że Ojciec, Logos i Duch są w jakiś nieokreślony sposób różnymi bytami. Również jego koncepcja trynitarna nie może uniknąć zarzutu sugerowania nierówności między Bogiem Ojcem a Bogiem Synem.

Rozsądnie czcimy go, dowiedziawszy się, że jest Synem samego prawdziwego Boga i na trzecim miejscu stawiamy go, a proroczego Ducha na trzecim. Głoszą nasze szaleństwo polegające na tym, że dajemy ukrzyżowanemu człowiekowi miejsce drugie po niezmiennym i wiecznym Bogu, Stwórcy wszystkiego. (1 Ap 13)

Jest to wyraźnie stwierdzenie subordynacji, które potwierdza wyższość Boga, transcendentnego Ojca, nad mniej transcendentnym Logosem/Synem. Inna osobliwa nauka Justyna wywodzi boskie Synostwo Chrystusa z jego mądrości, a nie z jego bycia specjalnie spłodzonym przez Boga Rodzicem (1 Apol. 22; Tryfon 61.1), a jego trzecia osobliwość dotyczy samonarodzenia się Logosu w dziewicy (1 Apol. 22; Tryfon 61.1). Apol. 33). Takie "nieortodoksyjne" stwierdzenia nie są jednak zaskakujące, wręcz normalne w chrystologii anteniceńskiej.

Euzebiusz z Cezarei słusznie zakwalifikował dzieło Justyna - trzy zachowane pisma i pięć kolejnych tytułów, które zaginęły - "wytworami wykształconego umysłu" (EH 4,18). Otworzył nowy rozdział w historii myśli chrześcijańskiej.

MELITO Z SARDIS (ZMARŁ PRZED 190 r. n.e.)

Meliton, biskup Sardes w rzymskiej prowincji Azji (północno-zachodnia Azjatycka Turcja), został opisany przez Euzebiusza jako "eunuch żyjący całkowicie w Duchu Świętym" i jako "wielki luminarz" Kościoła (EH 5,24, 5). To, czy przez eunucha miał na myśli kastrację, czy celibat, jest przedmiotem dyskusji. Melito odwiedził Ziemię Świętą w celu ustalenia spisu ksiąg kanonicznych Starego Testamentu. Według Euzebiusza (EH 4.26) na jego liście nie ma księgi Estery, której, nawiasem mówiąc, brakuje również w biblijnych szczątkach zwojów znad Morza Martwego znalezionych w Qumran. Obszerna twórczość literacka Melitona, wymieniona przez Euzebiusza, przetrwała jedynie we fragmentach i cytatach do 1940 roku, kiedy to jego homilia wielkanocna zachowana w papirusie Chester Beatty-Michigan została po raz pierwszy opublikowana, a dwadzieścia lat później ukazało się wydanie tego samego tekstu z papirusu XIII ze zbioru Bodmer pod redakcją M. Testuza. Przedstawiwszy obronę chrześcijaństwa cesarzowi Markowi Aureliuszowi w zaginionym już apelu z ok. roku. 172, Melito słusznie można zaliczyć do apologetów. Niemniej jednak jego kazanie paschalne, które przetrwało, jest zasadniczo traktatem teologicznym - chyba że jego silne antyżydowskie stanowisko zaklasyfikuje je jako pismo apologetyczne. Żydzi, których obwinia, to Żydzi z przeszłości, zwłaszcza wrogo nastawieni Żydzi z epoki Jezusa, rozumianej w abstrakcyjny sposób, a nie prawdziwi Żydzi z II wieku, jak ci Polikarp oskarżany o przyłączenie się do pogan w oskarżeniach przeciwko chrześcijanom przed władzami rzymskimi. Melito był orędownikiem Wielkanocy "Quatrodeciman", obchodów święta chrześcijańskiego wieczorem czternastego dnia miesiąca Nisan, zbiegającego się z początkiem żydowskiej Paschy. Wymieniany jest wśród biskupów azjatyckich - wspieranych także przez Ireneusza z Galii - kiedy bronili swojej tradycji liturgicznej przed Wiktorem, autorytarnym biskupem Rzymu, który był gotów ekskomunikować wszystkich dysydentów ze swojej tradycji, w której miał być obchodzony w niedzielę po żydowskim święcie (Euzebiusz, EH 5,23-4). Nic dziwnego, że Melito pragnął wygłosić ważne kazanie wielkanocne, wypełnione po brzegi implikacjami teologicznymi. Nieustanne rozważania doktrynalne są podstawą homilii Melito, która opiera się na typologicznym znaczeniu wydarzeń Paschy Mojżeszowej. W rzeczywistości cierpienia, śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania Chrystusa zapowiedzi starotestamentowych opowieści okazały się spełnione. Poprzedniki egipskiej Paschy sięgają aż do wydarzeń z Ogrodu Eden. Akt nieposłuszeństwa Adama i Ewy zniewolił ich potomstwo do niegodziwości i zmysłowej przyjemności, do "wykroczenia tyrańskiego", które później otrzymało określenie "grzech pierworodny" (Homilia 49-50), którego piętno odcisnęło się na duszy która sprowadziła śmierć na każdego człowieka (Homilia 54). Zadośćuczynienie za występek Adama zostało zaplanowane przez Chrystusa w historii biblijnej. Zapowiedzią tego były próby wymierzone w patriarchów, proroków i cały lud Izraela. Z kolei tajemnica cierpienia Chrystusa była typowo antycypowana w śmierci Abla, związaniu Izaaka, sprzedaży Józefa, ujawnieniu Mojżesza w Nilu oraz kłopotach Dawida i proroków (Homilia 57-9). ). W końcu Chrystus zamknął krąg, gdy zstąpił z nieba. Stając się człowiekiem zdolnym do cierpienia, zabił śmierć (Homilia 66) i pogrążył diabła w żałobie (Homilia 68). Spełnione przepowiednie wzbudzają w Melito zapierający dech w piersiach poetycki podziw. Czciciel zdaje sobie sprawę, że w rzeczywistości to Chrystus został zamordowany w Ablu, związany na ołtarzu w Izaaku, wygnany w Jakubie, sprzedany w Józefie, zdemaskowany w Mojżeszu, ścigany w Dawidzie i zhańbiony przez proroków. Po zdobyciu prawdziwego ciała mężczyzny w dziewicy został stracony w Jerozolimie. Został skazany na śmierć za uzdrowienie chromych, oczyszczenie trędowatego, oświecenie niewidomych i wskrzeszenie zmarłych; ale także został ukrzyżowany, pochowany i wskrzeszony, aby podnieść ludzkość z grobu do nieba (Homilia 69-72).

Śmierć Jezusa

Żydzi zabili Jezusa Chrystusa, ponieważ musiał cierpieć i umrzeć. Ale oszukiwali się. Zamiast się modlić, "O Panie, jeśli Twój Syn ma cierpieć […] niech cierpi, ale nie przez naszego pośrednika; niech ucierpi z rąk cudzoziemców, niech będzie osądzony przez nieobrzezanych mężczyzn" (Homilia 74-6), naród żydowski cieszył się z niszczenia go, a czyniąc to, niszczył samych siebie.

Śpiewałeś piosenki, został osądzony;
wydałeś rozkaz, został ukrzyżowany;
tańczyłeś, został pochowany;
kładziesz się na miękkiej kanapie,
on w grobie i konanie. (Homilia 80)

W rezultacie Żydzi utracili prawo do nazywania się Izraelem: "Nie widziałeś Boga" (Melito nawiązuje do starożytnej popularnej etymologii, według której "Izrael" oznacza "człowieka, który widzi Boga"). Nie rozpoznali Pierworodnego Ojca, zrodzonego przed gwiazdą poranną, tego, który prowadził ludzkość od Adama do Noego, od Noego do Abrahama i innych patriarchów. Bóg ocalił Żydów w Egipcie, dał im mannę z nieba i wodę ze skały i objawił im Prawo na Horebie. Dał im Ziemię Obiecaną, proroków i królów. Na koniec Bóg zstąpił na ziemię, aby uzdrawiać chorych i wskrzeszać zmarłych, tylko po to, by zostać zabitym przez Żydów (Homilia 83-6). Izrael skierował swe twarze przeciwko Panu, którego czciły nawet narody i nad którym Piłat umył ręce, i zamienili radosną ucztę w zaciekłą, zamieniając w rzeczywistość rodzaj gorzkich ziół, które mieli spożywać podczas wieczerzy paschalnej .

Gorzki jest dla ciebie Kajfaszem, któremu zaufałeś…
Gorzki jest dla ciebie octem, który wyprodukowałeś.
Gorzkie są dla ciebie ciernie, które zerwałeś.
Gorzkie są dla ciebie ręce, które zakrwawiłeś,
Zabiłeś swego Pana w Jerozolimie.
(Homilia 92-3)

Dramat osiąga punkt kulminacyjny, gdy uświadamia się pełna groza morderstwa popełnionego w sercu Świętego Miasta. Bo ten, który wisiał na drzewie, był tym, który "zawiesił świat" i "umocował niebiosa". Więc jeśli ludzie nie drżeli, ziemia zatrzęsła się zamiast tego, a Izrael zebrał ich sprawiedliwe pustynie.

Zniszczyłeś Pana,
zostałeś rzucony na ziemię
i leżysz martwy. (Homilia 99-100)

Chrystus natomiast ogłasza:

Przyjdź wszystkie rodziny mężczyzn…
Bo jestem twoim przebaczeniem,
Jestem Paschą zbawienia…
Jestem twoim zmartwychwstaniem. (Homilia 103)

Chrystologia Melito

W poetyckim majestacie retoryki Melitona kryją się głębokie refleksje teologiczne. Jego homilia paschalna zawiera w sobie pełną chrześcijańską syntezę zbawienia wraz z wnikliwym spojrzeniem na chrystologię II wieku, poczynając od pierwotnej historii Raju, a kończąc na uwielbieniu wzajemnie wspierającego się Syna i Ojca.
On jest Chrystusem…
nosi Ojca i jest znoszony przez Ojca,
któremu niech będzie chwała i moc na wieki. Amen.
(Homilia 105)

W niezwykle zwięzłym podsumowaniu wiernym przedstawia się wieczną i doczesną historię Syna/Logosa. Jest on przedstawiony jako istniejący i aktywny od początku stworzenia i odpowiedzialny za stworzenie niebios, ziemi i ludzkości. Został przepowiedziany przez Prawo i proroków, a wiara chrześcijańska jest spełnieniem tych przepowiedni: Pan wcielił się przez dziewicę, został ukrzyżowany, pogrzebany, wskrzeszony i wyniesiony na niebiańskie wyżyny, aby zasiąść na tronie obok Ojca jako sędzia i zbawicielem wszystkich od początku do końca wieku (Homilia 104). Nacisk, jaki Melito kładzie na prawdziwe ciało zabrane przez wiecznego Syna w łonie dziewicy, jest standardową bronią chrześcijańską przeciwko doketyzmowi i gnostycyzmowi. Zgodnie z cytatem opata Anastazjusza Sinaity z VII/VIII wieku, z jednego z zaginionych dzieł Melitona, "Wcielenie Chrystusa", bezpośrednio skonfrontował się on z zaprzeczaniem przez gnostycznego Marcjona autentyczności cielesnych narodzin Jezusa. Dla Melitona ciało Chrystusa nie było "fantazmatem", jak nazwał to Marcion, ale prawdziwym i prawdziwym. Powtarzające się twierdzenia o spełnieniu się proroczych zapowiedzi w ziemskim życiu Chrystusa tworzą arsenał apologetyczny przeciwko wszystkim niewierzącym, czy to poganom, czy Żydom. Co więcej, wina Izraela za bogobójstwo i wynikająca z tego przegrana w wyborach jest nieustannie uwydatniana przez całe kazanie: "Bóg został zamordowany […] prawicą Izraela" (Homilia 96). Te słowa potępiające Żydów jako zabójców Boga są emocjonalnie znacznie potężniejsze niż równie okrutne ataki na judaizm z Listu Barnaby. W końcu żaden Ojciec Kościoła przed IV wiekiem nie był w stanie wcisnąć w jedno zdanie tak wysokiej chrystologii, jak Melito, kiedy oświadczył:

Bo jak narodzony Syn i jak baranek prowadzony,
i jak zabita owca i jak człowiek pogrzebany,
powstał z martwych jako Bóg,
będąc z natury Bogiem i człowiekiem.
(Homilia 8)

Ireneusz z Lyonu (ok. 130-200 r. n.e.)

Ireneusz urodził się w Azji Mniejszej, prawdopodobnie w Smyrnie, gdzie we wczesnej młodości uczył go męczennik biskup Polikarp. W późniejszym okresie wyemigrował do Galii, gdzie otrzymał święcenia kapłańskie. Działał jako emisariusz swojego kościoła do papieża Eleuteriusza w Rzymie, a także interweniował w imieniu biskupów rzymskiej prowincji Azji u papieża Wiktora w sporze o Quatrodeciman, wypowiadając się przeciwko ekskomunikowaniu całych kościołów tylko dlatego, że przestrzegały nieprzerwanej tradycji ich poprzedników (EH 5.24). Jakiś czas po roku 177 r. n.e. Ireneusz zastąpił umęczonego Potynusa jako biskup Lugdunum (Lyon).

Gnostycyzm

Oprócz tego, że był pierwszym głównym teologiem biblijnym Kościoła, Ireneusz był także potężnym orędownikiem ortodoksji. Podczas gdy w dawnych czasach chrześcijaństwo musiało bronić się przede wszystkim przeciwko prześladowczemu ramieniu Cesarstwa Rzymskiego (Ignacy, Polikarp, Justyn), a wtórnie przeciwko judaizmowi (Pseudo-Barnaba, Justyn i Meliton), a także przeciwko Doketyzmowi (1 Jan, Ignacy, Justyn), w czasach Ireneusza, główne zagrożenie dla ortodoksyjnych wierzeń chrześcijańskich wywodziło się z bardziej wyrafinowanego gnostycyzmu propagowanego przez egipskiego Walentyna i azjatyckiego Marcjona, działających w Rzymie od połowy II wieku. Nauczanie tych heretyków znane jest głównie z obalania ich ortodoksyjnych przeciwników - w pierwszej kolejności Ireneusza, a nieco później Tertuliana - choć w znanej odtąd koptyjskiej Ewangelii Prawdy w połowie XX wieku, dzięki odkryciom Nag Hammadi w Egipcie, prawdopodobnie posiadamy teraz autentyczne dzieło gnostyckie, noszące ten sam tytuł, co pismo przypisywane przez tradycję Walentynusowi, jednemu z wybitnych mistrzów gnostycyzmu. Istota tej doktryny tkwi w dualizmie, w którym najwyższe duchowe Bóstwo staje w obliczu niższego Stwórcy lub Demiurga odpowiedzialnego za stworzenie świata materialnego, przeciwieństwa świata rzeczywistości duchowych. Kąsy lub iskry duchowości wnikały w ludzi i ich odkupienie polegało na wyzwoleniu tego, co duchowe z więzienia materii poprzez wiedzę lub gnozę, a tym samym umożliwienie powrotu krnąbrnych iskier do najwyższego niematerialnego Boga. Boski Chrystus zstąpił z wysoka jako nosiciel tej gnozy. Nie przybierając prawdziwej cielesnej natury poprzez wcielenie, a później nie cierpiąc i nie umierając, przybrał ludzki wygląd i zamieszkał w nierzeczywistym ciele Jezusa. był najpierw ekskomunikowany przez ojca, a później przez kościół rzymski. Odwrócił się plecami do judaizmu Starego Testamentu i jego gniewnego Boga i wybrał zupełnie inne kochające bóstwo objawione przez Jezusa. Przedefiniował Nowy Testament, przyjmując jedynie Ewangelię Łukasza (po wycięciu pierwszych dwóch rozdziałów traktujących o narodzinach Jezusa) oraz dziesięć z czternastu listów Pawła, wycinając Pastorały (1 i 2 Tymoteusza i Tytusa), i List do Hebrajczyków. Jego doktryna została przekazana w zaginionej już księdze zatytułowanej "Antytezy", w której żydowski Bóg Prawa został przeciwstawiony Bogu miłości Ewangelii. Ireneusz był głównym rywalem Walentyna i Marcjona w swoim pięciotomowym traktacie, popularnie znanym jako Przeciw herezjom, ale w rzeczywistości zatytułowanym Demaskowanie i obalanie fałszywej gnozy. W walce z dualizmem gnostyckim poszedł w ślady Justyna, którego stosowne stwierdzenie cytuje: "Nie uwierzyłbym samemu Panu, gdyby głosił Boga innego niż Stwórcę" (Herezje 4.6, 2). Przygotował także drogę do dalszej antygnostycznej wojny prowadzonej przez Tertuliana i Klemensa Aleksandryjskiego w następnym pokoleniu.

Teologia Ireneusza

Oprócz popierania tradycyjnej wiary w jednego Boga Ojca, który przez swego Syna i Ducha był stwórcą całego stworzonego świata i kładzenia nacisku na autentyczne wcielenie Jezusa, zarówno Boga, jak i człowieka, Ireneusz jedynie potwierdzał chrystologię drugiego- wieku kościoła i ukoronowała tę przebudowę mistrzowską wizją oikonomii, ekonomii lub porządku odkupieńczego dzieła Chrystusa. Przeformułował wizję Justyna i Melitona, a ostatecznie Pawła, dotyczącą zapowiadania zbawienia w typologicznych figurach Starego Testamentu i ich realizacji w przeznaczeniu Chrystusa, wcielonego Słowa/Logosu i Syna Bożego. W takim kontekście określił historię odkupienia jako rekapitulację (anakephalaiôsis), pełne koło od pierwszego człowieka do Chrystusa, od pierwszego do ostatniego Adama.

Obowiązkiem Pośrednika między Bogiem a człowiekiem było doprowadzenie zarówno do przyjaźni i zgody, jak i przedstawienie człowieka Bogu, podczas gdy On objawił Boga człowiekowi… Tym, czym się objawił, był także: Bóg podsumował w sobie starożytną formację człowieka, aby mógł zabić grzech, pozbawić śmierć jego mocy i ożywić człowieka. (Herezje 3.18, 7)

I znowu:

[Chrystus, odwieczny Logos] wziął w siebie człowieka, to, co niewidzialne, stało się widzialne… nie do przejścia, które stało się zdolne do cierpienia, a Słowo stało się człowiekiem, rekapitulując w ten sposób wszystko w sobie. (Herezje 3.16, 6)

Z powodu nadmiernego podkreślania w Jezusie rzeczywistości boskości i człowieka, Logosu i ciała, kilkaset lat później Ireneusz stałby się podejrzany o to, że żywi heretycką ideę, a mianowicie, że we wcielonym Chrystusie dwie osoby, boska i człowieka, były aktywne. Ale pod koniec drugiego wieku nie jesteśmy jeszcze gotowi do walki z nauką głoszoną przez Nestoriusza pośród kontrowersji, która miała ożywić epokę Soboru Efeskiego w 431 roku. Można tu dodać w nawiasie, że rekapitulacja roli Adamowi w Jezusie odpowiada w Ireneuszowym rozumieniu historii odkupienia rekapitulacja przez Dziewicę Maryję roli, jaką odegrała "Dziewica". Aby wyjaśnić to wyobrażenie, należy pamiętać, że podczas swoich dni w raju Ewa miała być dziewicą, a zatem dwie "dziewice" odwrotnie uzupełniały się nawzajem: "Węzeł nieposłuszeństwa Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi. Bo to, co dziewica Ewa związała przez niewiarę, to dziewica Maria wyzwoliła przez wiarę" (Herezje 3.22, 4). Ireneusz w swojej bitwie przeciwko marcjonitom czuł się zobowiązany do podkreślenia znaczenia i wagi żydowskiej Biblii. Ciągle ją cytując i traktując jako własność Kościoła, starał się udowodnić, że oba Testamenty zależą od jednego i tego samego Boga.

Gdyby Chrystus zstąpił od innego Ojca, nigdy nie skorzystałby z pierwszego i największego przykazania prawa; ale niewątpliwie usiłowałby wszelkimi sposobami sprowadzić większe od tego od doskonałego Ojca, aby nie korzystać z tego, co zostało dane przez Boga zakonu. (Herezje 4.12, 2)

Entuzjazm antygnostyczny przyczynił się do szczególnej troski Ireneusza o Eucharystię, której przesłanką jako odnowienie ofiary z ciała i krwi Jezusa była rzeczywistość wcielenia, ulubiona nienawiść Marcjona i jego współbraci. Wszyscy gnostycy odrzucili ideę zbawienia ciała, a wraz z nią ideę Chrystusa zbawiającego człowieka przez ofiarowanie jego substancji cielesnej. W rezultacie wyznawcy gnostycyzmu nie mogli korzystać z Eucharystii, komunii ciała i krwi Zbawiciela (Herezje 5.2, 3). Prawdziwa boska i ludzka dwoistość Chrystusa jest potwierdzona przez Ireneusza jako warunek wstępny skuteczności Eucharystii.

Albowiem jak chleb, który powstaje z ziemi, gdy otrzymuje wezwanie Boga, nie jest już chlebem powszechnym, ale Eucharystią składającą się z dwóch rzeczywistości, ziemskiej i niebieskiej; tak też nasze ciała, gdy przyjmują Eucharystię, nie są już zniszczalne, ale mają nadzieję na zmartwychwstanie do wieczności. (Herezje 4.18, 5)

Wreszcie Ireneusz odegrał ważną rolę w rozwoju chrześcijańskiej idei Kościoła. Odnotowano już jego zaangażowanie w politykę kościelną, wypowiadając się w imieniu Kościoła Lyonu, a także Kościołów Prowincji Azji. Ale wygłaszał także słynne oświadczenia dotyczące ustanowienia prawdy w dziedzinie doktrynalnej. Podkreślił znaczenie biskupów, których nieprzerwana sukcesja od apostołów do jego czasów była namacalną gwarancją prawdy chrześcijańskiej. Ponieważ jednak żmudna byłaby próba ustalenia łańcucha historycznego każdego biskupa, wystarczy skoncentrować się na najsłynniejszej siedzibie, czyli "bardzo wielkim, bardzo starym, powszechnie znanym kościele, założonym i zorganizowanym Rzym przez dwóch najwspanialszych apostołów, Piotra i Pawła" (Herezja 3.3, 2). Znaczenie nieco niejasnych linii, które następują, jest gorąco dyskutowane wśród tych, którzy utrzymują lub odrzucają supremację biskupa Rzymu w Kościele, co nie jest przedmiotem zainteresowania tej książki. W każdym razie, w następnym rozdziale swojego dzieła Ireneusz wybiera jako swojego przewodnika w ustanowieniu wiary prawosławnej nie tylko Rzym, ale wszystkie starożytne kościoły mające związek apostolski.

Przypuśćmy, że powstałby spór dotyczący jakiejś ważnej kwestii wśród nas, czy nie powinniśmy odwołać się do najstarszych kościołów, z którymi apostołowie utrzymywali stałe kontakty, i nauczyć się od nich tego, co jest pewne i jasne w odniesieniu do obecnego pytania? Bo jak by to było, gdyby sami apostołowie nie zostawili nam pism? Czy nie byłoby konieczne podążanie za tradycją, którą przekazali tym, którym powierzyli kościoły? (Herezje 3.4, 1)

Ostatnią godną uwagi, ale logiczną kontynuacją antygnostycznego nastawienia Ireneusza jest brak wrogości wobec Żydów. Jego postawa jest daleka od postawy Barnaby i Melito. Z sennym optymizmem mówi swoim czytelnikom, że Żydzi są najlepiej przygotowanymi kandydatami do przyjęcia chrześcijaństwa. Powinno być łatwo przekonać ich do przyjęcia wiary, ponieważ jej dowód leży w ich własnym Piśmie Świętym.

[Oni] mieli zwyczaj słyszeć Mojżesza i proroków, chętnie też przyjęli pierworodnego z umarłych i Księcia życia Bożego… Ci, którzy byli obrzezani, zostali wcześniej pouczeni, aby nie cudzołożyć, ani cudzołóstwo, kradzież ani oszustwo; i że wszystko, co robimy z uprzedzeniami naszych bliźnich, było złe i znienawidzone przez Boga. Dlatego też chętnie zgodzili się powstrzymać od tych rzeczy, ponieważ zostali tak pouczeni. (Herezje 4.24, 1)

W przeciwieństwie do Żydów, poganie stanowią teren skalisty. Muszą być przekonywane, aby

odejść od przesądów bożków i czcić jednego Boga, Stwórcę nieba i ziemi… i aby Jego Syn był Jego Słowem, przez które wszystko założył; i że w czasach ostatecznych stał się człowiekiem pośród ludzi; że zreformował rodzaj ludzki, ale zniszczył i pokonał wroga człowieka… [i że cudzołóstwo i tym podobne] były niegodziwe, szkodliwe, bezużyteczne i destrukcyjne dla tych, którzy się w nie zaangażowali. (Herezje 4.24, 1-2)

W konsekwencji Ireneusz wyobrażał sobie, że apostołowie i chrześcijańscy misjonarze mieli trudniejsze zadanie do zmierzenia się w pogańskim świecie niż ci, którzy głosili Ewangelię Żydom. Chrystologia. Ich prace łączą wnikliwość filozoficzną z argumentacją biblijną i spekulacją teologiczną. Wraz z Justynem narodziła się teologia chrześcijańska, teologia powiązana z filozofią grecką i całkowicie odmienna od niespekulatywnego sposobu myślenia Jezusa. Zawodowy filozof platoński, choć nie wybitny myśliciel według greckich standardów, Justin był dobrze przygotowany do racjonalnej obrony swojej nękanej wiary przed polityczną i religijną opozycją wobec cesarskiego Rzymu i pewnego siebie judaizmu. Przekazał tradycyjne główne zasady chrześcijaństwa - Jezus jest Synem Boga i Boga, jak już widzieliśmy w dziele Ignacego z Antiochii - ale okoliczności i prezentacja są nowe. Podczas gdy pierwotnie i aż do Didache ludzie pochodzenia żydowskiego stanowili większość w kościele, Justyn wyraźnie stwierdza, że w jego czasach proporcje były odwrócone. W rzeczywistości wykorzystuje tę zmianę jako dowód Bożej łaski dla chrześcijaństwa, zastępując niebiański przywilej wcześniej przyznany Żydom. Jego główny wkład w przyszły rozwój myśli chrześcijańskiej wiąże się z filozoficznym ugruntowaniem doktryny Logosu i krystalizacja systemu urzeczywistniania się interpretacji proroctw biblijnych w osobie i historii Jezusa z Nazaretu. Z kolei Meliton przygotował niezwykle poruszającą poetycką syntezę, aby w świecie przesiąkniętym gnostycyzmem ukazać rzeczywistość wcielonego i odkupieńczego Syna Bożego poprzez typologiczną egzegezę Starego Testamentu. W ten sposób udało mu się wskazać główne tematy późniejszych debat chrystologicznych w Kościele: równoczesność boskości i człowieczeństwa Chrystusa, problem jego dwóch natur, boskiej i ludzkiej, oraz jego wieczności i doczesności. Jeśli chodzi o Ireneusza, wyróżniał się w zarówno w walce z gnostycyzmem, jak iw ogólnej ocenie chrystologii jako oddziałującej na wszystkie różne aspekty myślenia teologicznego Kościoła. Nacisk, jaki kładł na ważność Starego Testamentu i odkupieńczej "ekonomii" w historii biblijnej, a także jego idea odwrotnego "rekapitulacji" ról Adama i Ewy w stosunku do Jezusa i Maryi pozostawiły trwałe ślady w myśleniu teologicznym. Co do jego nacisku na znaczenie tradycji rzymskiej dla ustanowienia doktryny ortodoksyjnej, miała ona odegrać znaczącą rolę w późniejszej debacie kościelnej. Justyn, Meliton i Ireneusz przygotowali grunt pod ostatnie odbicia mentalnego wysiłku, które przekształciły charyzmatyczną religię Jezusa w majestatyczną teologię filozoficzną Kościoła greckiego.

Trzy filary mądrości

Tertulian, Klemens Aleksandryjski i Orygenes

W trzecim wieku samoobrona przed prześladującym państwem rzymskim i walka z gnostycyzmem nadal stanowiły główną motywację chrześcijańskiej działalności literackiej. Wybitna postać Tertuliana, zawodowego prawnika, odegrała jedną z głównych ról w dramacie. Klemens i Orygenes, kolejni szefowie słynnego aleksandryjskiego Didaskaleion, czyli Chrześcijańskiej Szkoły Katechetycznej, byli dwiema innymi wybitnymi osobistościami, które pozostawiły niezatarty ślad w rozwoju chrześcijaństwa do połowy III wieku. Byli głęboko przesiąknięci kulturą klasyczną, a Orygenes był ponadto najwybitniejszym biblistą Kościoła greckojęzycznego. W porównaniu z poprzednim okresem można zauważyć dwie interesujące różnice. Autorzy omawiani w ostatnich trzech sekcjach pochodzili z różnych zakątków Cesarstwa Rzymskiego - pisarz Didache pochodził z Palestyny lub Syrii, Klemens był Rzymianinem, Barnaba Egipcjaninem, Justyn przed przeprowadzką do Rzymu urodził się w Samarii, Ignacy, Polikarp, Meliton i Ireneusz pochodzili z Azji Mniejszej. W przeciwieństwie do tego, każdy z trzech Ojców Kościoła z obecnej sekcji działał w Afryce Północnej, gdzie Kartagina, ojczyzna Tertuliana, i Aleksandria, miasto Klemensa i Orygenesa, były wybitnymi ośrodkami kulturalnymi. Po drugie, w przeciwieństwie do większości ich poprzedników z II wieku, najwięksi nosiciele sztandarów chrześcijańskich III wieku nie mieli rangi biskupiej. Tertulian był laikiem, podobnie jak Klemens. Jeśli chodzi o Orygenesa, ważność święceń kapłańskich udzielonych mu w Palestynie została zakwestionowana przez jego lokalnego przełożonego kościelnego, Demetriusza, biskupa Aleksandrii. Pomimo ich świetności, a może właśnie dlatego, wszyscy trzej byli traktowani jak heretycy za życia lub po śmierci. Klemens Aleksandryjski był czczony jako męczennik przez wieki, aż inny Klemens, papież Klemens VIII (1592-1605), postanowił skreślić jego imię z rejestru męczenników z powodu jego rzekomo nieortodoksyjnych poglądów. Orygenes, syn męczennika, sam był ciężko torturowany podczas prześladowań Decjusza w 250 r., ale ponieważ nie zginął od razu - zmarł cztery lata później - nie został uznany za bohatera wiary i był pośmiertnie wielokrotnie potępiony jako heretyk. Z kolei Tertulian, po pobożnym ortodoksyjnym początku, przyjął w 207 r. błąd montanistów. Odtąd surowy asceta, który zaliczał się do "ludzi duchowych", pneumatyka swego wieku, przestał być persona grata czym pogardliwie nazwał "kościół wielu biskupów" (O skromności, s. 21)

TERTULIAN (ok. 160-ok. 222)

Kwintus Septymiusz Florens Tertullianus urodził się w Kartaginie jako syn oficera armii rzymskiej. Euzebiusz opisuje go w młodości jako "jednego z najbardziej błyskotliwych ludzi w Rzymie", gdzie kształcił się na prawnika (EH 2.2). Wrócił do Kartaginy w 195 roku i jako pisarz i apologeta poświęcił się całkowicie służbie Kościoła. Jego dorobek literacki był spektakularny i większość z niego przetrwała. Kilkanaście lat po powrocie do domu pociągał go montanizm, inspirowany i naśladujący ascetyczno-charyzmatyczny styl życia wczesnego żydowskiego chrześcijaństwa apostołów. Ruch ten został zapoczątkowany w połowie II wieku we Frygii (Azja Mniejsza) przez tytułowego założyciela, Montanusa, z pomocą dwóch współpracowniczek, Priscii i Maximillii. Montanus był ekstatycznym wizjonerem, który twierdził, że otrzymał bezpośrednie objawienia od Ducha Świętego. Był przekonany, że jego rodzinne miasto frygijskie, Pepuza, wkrótce będzie świadkiem zstąpienia z nieba Nowego Jeruzalem, jak przepowiedziano w Księdze Objawienia. Według Euzebiusza, zarówno Montanus, jak i Maximilla zakończyli swoje życie, wieszając się w ekstatycznym szale (EH 5.16, 13), ale ich nowonarodzone charyzmatyczne chrześcijaństwo przetrwało i trwało w Azji Mniejszej aż do VI wieku - a dzięki sławie Tertuliana rozkwitło w Afryka Północna też. Tertulian był genialnym obrońcą chrześcijaństwa zarówno przed państwem rzymskim, jak i marcjonickim gnostycyzmem. W swojej montanistycznej fazie używał potężnej broni dialektycznej doświadczonego kontrowersysty przeciwko temu, co uważał za błędy Kościoła katolickiego.

Apologia chrześcijaństwa

Tertulian był rzecznikiem chrześcijańskiej dumy i stanowczo przeciwstawił się "władcom Cesarstwa Rzymskiego" (Apologia 1.1), którzy byli zaangażowani w prześladowanie wiernych i robili wszystko, co w jego mocy, aby zademonstrować ich niesprawiedliwość, a nawet nielogiczność wobec chrześcijańskiego położenia. Twierdził, że rzymska sprawiedliwość pozwalała każdemu oskarżonemu nie przyznać się do winy osobiście lub poprzez zatrudnienie adwokata. Tylko chrześcijanie zostali pozbawieni prawa do domagania się niewinności wobec zarzutu przestępstwa. Nomen Christianum, samo przyznanie się do wspólnoty chrześcijańskiej, niezależnie od osobistych zachowań, wiązało się z karą śmierci. Również osoby oskarżone o zwykłe przestępstwa, takie jak kradzież czy morderstwo, które zaprzeczyły swojej winy, były poddawane torturom, aby zmusić ich do przyznania się do winy, podczas gdy te same męki zadano chrześcijanom, aby zmusić ich do zaprzeczania, że są członkami Kościół. Tak więc Tertulian wymownie skarżył się na niesprawiedliwość sędziów:

Zabij nas, torturuj, skaż nas, zmiel nas w proch. Twoja niesprawiedliwość jest dachem naszej niewinności… Ostatnio, skazując chrześcijańską kobietę na oddanie prokuratorowi za prostytucję [ad lenonem], a nie lwu [ad leonem], przyznałeś, że skażenie czystości jest wśród nas bardziej uważane za straszne niż śmierć… Im częściej jesteśmy przez Ciebie koszeni, tym bardziej rośniemy w liczbę. Krew chrześcijan jest ziarnem. Wielu z waszych pisarzy nawołuje do odważnego znoszenia bólu i śmierci… jednak ich słowa nie znajdują tylu uczniów, co chrześcijanie, którzy nauczają nie słowami, ale czynami. (Apologia 50.12-14)

W swojej pochwale chrześcijaństwa Tertulian posunął się nawet do stwierdzenia, że każda udręczona dusza ludzka

gdy chodzi o siebie…budzenie się ze snu lub wychodzenie z choroby i osiąga coś ze swojej naturalnej zdrowej kondycji, mówi o Bogu…"Bóg jest wielki i dobry"… to słowa na wszystkich ustach… Takie osoby nie patrzą na Kapitol, ale ku niebu, gdzie wiedzą, że jest tron Boga żywego.

Tertulian ukoronował te pochwały pamiętnym krzykiem ogłaszającym "anima naturaliter Christiana", a mianowicie, że dusza każdego człowieka jest z natury chrześcijańska (Aplogoia 17.5-6)

Odrzucenie herezji

Wypowiadając się w imieniu Kościoła, Tertulian przyjął postawę absolutnej wyższości wobec gnostycyzmu. Ponieważ, idąc za przykładem Ireneusza, głosił, że prawda chrześcijaństwa zależy od zgodności z nauczaniem apostołów przekazywanym we wspólnocie wiernych, utrzymywał, że tylko doktryny, które można powiązać z bezpośrednimi uczniami Jezusa, mogą być akceptowane jako ważne. W rezultacie heretycy, tacy jak Marcion czy Valentinus, nie mieli żadnej nogi, na której mogliby stanąć, ponieważ ich nauki nie sięgały wystarczająco daleko w przeszłość. Starożytność sięgająca I wieku była absolutnym wymogiem ortodoksji; wszelkie nowości z II wieku zostały ipso facto zdyskwalifikowane. Reguła wiary lub regula fidei była równoczesna "początkowi Ewangelii" i poprzedzała pojawienie się jakiejkolwiek z "nowoczesnych" herezji (Przeciw Prakseasowi 2). Zgodność z tą zasadą była gwarancją chrześcijańskiej prawdy. Określając elementy regula fidei, Tertulian w rzeczywistości skompilował szczegółowe chrześcijańskie wyznanie wiary.

My… wierzymy, że jest jeden jedyny Bóg, ale… ten jeden jedyny Bóg ma również Syna, swoje Słowo, które pochodzi od Niego, przez którego wszystko się stało i bez którego nic nie zostało stworzone. Wierzymy, że został posłany przez Ojca do Dziewicy i narodził się z niej - będąc zarówno człowiekiem, jak i Bogiem, Synem Człowieczym i Synem od - i został nazwany imieniem Jezus Chrystus. Wierzymy, że cierpiał, umarł i został pochowany, zgodnie z Pismem Świętym, a po tym, jak został ponownie wskrzeszony przez Ojca i zabrany z powrotem do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie sądzić żywi i umarli. Zesłał też z nieba od Ojca, zgodnie ze swoją obietnicą, Ducha Świętego, Pocieszyciela, uświęcającego wiarę tych, którzy wierzą w Ojca iw Syna iw Ducha Świętego. (Przeciw Praxeasowi 2)

Powołując się przeciwko heretykom na zasadę praescriptio, za pomocą której prawo rzymskie uznało roszczenie przeciwnika za nieważne i w konsekwencji nie podlegało dalszej dyskusji w sądzie, Tertulian wykorzystał wszystkie swoje umiejętności dialektyczne i retoryczne, by wypatrzeć gnostycki argument przeciwko prawdziwości cielesnych narodzin Logos przez Dziewicę. Aby położyć dodatkowy nacisk na rzeczywistość człowieczeństwa Jezusa w przeciwieństwie do fikcyjnej idealizacji, Tertulian twierdził, że wygląda brzydko: "Jego ciało nie posiadało ludzkiego piękna, nie mówiąc już o niebiańskiej chwale. Gdyby prorocy nie przekazali nam żadnych informacji o jego nędznym wyglądzie, jego cierpienia i upokorzenia ujawniłyby to wszystko" (O ciele Chrystusa 9). W trakcie walki z gnostykami Tertulian przedstawił ważne i jasne sformułowanie doktryny o wcieleniu Chrystusa - że był on zarówno człowiekiem, jak i Bogiem - i stał się pionierskim teologiem różnych koncepcji, które stały się niezbędne w późniejszej chrystologii. debata. Pod wieloma względami wyprzedził swoje czasy o wiele mil, a według Ojca Kościoła Hilary z Poitiers z IV wieku (Komentarz do Mt 5,1), jedynie jego montanistyczne faux pas zneutralizowało jego wpływ na późniejsze myślenie chrystologiczne, co jego genialny pomysły w pełni zasłużone.

Chrystus Tertuliana

"Zasada wiary" była głównym teologicznym sztandarem Tertuliana. "Nie wiedzieć nic wbrew tej regule, to wiedzieć wszystko" - przekonywał (Przepis przeciwko heretykom 14,5). Zwrócił uwagę na centralną tajemnicę chrześcijaństwa, pojęcia Syna Bożego i Syna Człowieczego oraz ich wzajemne relacje, a zwłaszcza na wieczne zrodzenie Syna Bożego przez Ojca.

Nauczono nas, że "Mowa" [grecki Logos oddany po łacinie przez Tertuliana jako Sermo] pochodzi od Boga i w tej procesji zostaje On zrodzony, tak że jest Synem Bożym i nazywany jest Bogiem ze względu na swoją jedność substancji z Bogiem. (Przeprosiny 21.11)

Ale to samo Słowo/Mowa, promień Boga, zstąpił zgodnie ze starożytnym proroctwem w pewną dziewicę i stał się w niej ciałem, po narodzinach stał się Bogiem i człowiekiem zjednoczonym (Apologia 21.14). Walcząc z doketyzmem Marcjona, Tertulian wplątał się w terminologiczne zawiłości koncepcji dziewictwa. Dla gnostyków ciało Chrystusa było tylko pozorem: żaden duchowy Bóg i nikczemna materia nie mogły się zmieszać. Reguła wiary, Credo Kościoła, przytoczona wcześniej w cytacie z Przeciw Prakseasowi, domagała się przez kontrast wiary w rzeczywiste narodziny Chrystusa z dziewicy, a Tertuliana z całą dotychczasową tradycją Kościoła, poświadczoną także przez Justyna i Ireneusza, był zdecydowanym obrońcą zastosowania Izajasza 7:14 ("dziewica pocznie") do cudownego pokolenia Jezusa z wyłączeniem pośrednictwa ludzkiego ojca. Jego antygnostyczna postawa pozwoliła mu zaakceptować, że zaplanowana przez Boga ciąża Marii doprowadziła w konsekwencji do rozwoju prawdziwego płodu w jej łonie, ale wylądowała na głębokich wodach z myślą o jej nieprzerwanym dziewictwie przez poród. Urodzenie prawdziwego niemowlęcia nie mogło pozostawić błony dziewiczej Maryi w stanie nienaruszonym. Zdaniem Tertuliana twierdzenie, że matka Jezusa po porodzie nadal była dziewicą, sprzyjało herezji gnostyków. Innymi słowy, wyznał dziewictwo Maryi przed narodzeniem Chrystusa, ale później zaprzeczył. Marcion, który odrzucił autentyczne narodziny Jezusa w ciele, znalazł oparcie dla swojej postawy filozoficznej w pytaniu Jezusa: "Kim jest moja matka, a kim są moi bracia?" (Mt 12:48), które wziął za zaprzeczenie Jezusa mając prawdziwych ziemskich krewnych. W swoich wysiłkach, by udaremnić gnostyckie argumenty, Tertulian był gotów poświęcić nie tylko doktrynę dziewiczego poczęcia Marii, ale także jej dziewiczego statusu po narodzeniu. Zasugerował, że po urodzeniu dziewiczo poczętego syna, ona i Józef zwykle spłodzili braci i siostry Jezusa (O ciele Chrystusa 7, 23). Dla Tertuliana rodzeństwo Jakub, Joses, Judasz i Szymon nie reprezentowało przybranej rodziny Jezusa, ale było jego prawdziwymi "krewnymi krwi". Uczniowie, którymi ich zastąpił, mówiąc: "Kto spełnia wolę Bożą, jest moim bratem" (Mk 3,35), nie byli prawdziwszymi, ale godniejszymi braćmi (Przeciw Marcion 4,19, 11-13). Główny traktat doktrynalny Tertuliana o Chrystusie z implikacjami trynitarnymi zawarty jest w jego sporze z Prakseasem, heretykiem pochodzącym z Azji Mniejszej, który, podobnie jak Marcion i Walentyn, działał w Rzymie. W Przeciw Praxeasowi powiedziano nam, że wieczne narodzenie Słowa (Logos/Sermo) miało miejsce przed początkiem biblijnego stworzenia świata, kiedy Bóg ogłosił: "Niech stanie się światłość" Zgodnie ze słowami Księgi Starego Testamentu z Księgi Przysłów: "Gdy przygotowywał niebo, ja [Mądrość] byłam z nim" (Prz 8:27), Logos-Mądrość musi być rozumiana jako instrumentalna w tworzeniu wszystkiego (Przeciw Prakseasowi 7). Tertulian wyraźnie uznaje dualizm w Chrystusie, człowieku z ciała i krwi, poczętym i zrodzonym przez Dziewicę oraz duchowego Emmanuela lub "Boga z nami", wcielonego Słowa Bożego (Przeciw Prakseasowi 27,4-6).

Widzimy wyraźnie dwojaki stan, nie pomieszany, ale połączony, w jednej osobie Jezusa, Boga i człowieka…Własność każdej natury jest tak całkowicie zachowana, że Duch [boska cecha] z jednej strony uczynił wszystko w Jezusie odpowiednie do Ducha, takie jak cuda, potężne czyny i cuda; z drugiej strony ciało wykazywało wszystkie warunki, które do niego należą. Był głodny, gdy był kuszony przez diabła, spragniony, gdy Jezus był z Samarytanką, płakał nad Łazarzem, doznał śmierci i na koniec rzeczywiście umarł. (Przeciw Praxeas 27.11)

Taka dwoistość była wielokrotnie powtarzana przez poprzedników Tertuliana, ale jako pierwszy podjął próbę racjonalnego skorelowania tych dwóch pojęć. W tym celu posłużył się lub wymyślił latynoski, które miały stać się kluczowe w formułowaniu doktryny o wcieleniu i teologii trynitarnej: osoba, substancja, zjednoczenie, rozróżnienie i ostatecznie Trójca. Argument teologiczny dotyczy relacji między Bogiem Ojcem a Synem lub Logosem Boga. Duch Święty pozostaje nieprzezroczysty w tle, chociaż ciągle podkreślany jest trójczłonowy charakter boskości. "Muszę wszędzie trzymać tylko jedną substancję w trzech spójnych i nierozłącznych osobach" (Przeciw Praxeasowi 12.7). Tym, co łączy Ojca i Syna, źródłem ich jedności, jest to, co Tertulian nazywa "substancją"; element, który je dzieli i wyróżnia, określany jest jako "osoba". Są "trzy osoby: Ojciec, Syn i Duch Święty; są trzy, nie pod względem stanu, ale stopnia, nie substancji, ale formy, nie mocy, ale aspektu, ale jednej substancji, jednego stanu, jednej mocy, ponieważ Bóg jest jeden" (Przeciw Praxeas 2.4 ). Połączenie między nimi tworzy "trzy spójne osoby, które różnią się od siebie" (Przeciw Praxeasowi 25). Stąd jest wielość w jednym Bogu, który w Biblii przemawia w liczbie mnogiej. Mając swojego Syna/Słowo obok siebie i Ducha połączonego ze Słowem, Bóg używa zwrotów takich jak "Uczyńmy" i "Na nasz obraz" i oświadcza, że Adam "stał się jednym z nas" (Przeciwko Prakseasowi 12.4 ). Podsumowując, Chrystus jako Syn Boży jest przedstawiony jako całkowicie boski i jako Syn Człowieczy jako całkowicie ludzki. Ojciec, Syn i Duch Święty posiadają tę samą substancję lub istotę, ale stanowią trzy różne osoby w tajemniczej jedności Trójcy. W sposób ogólny i schematyczny Tertulian sam pre?guruje Sobory Nicejskie (325) z definicją bóstwa Chrystusa, Efez (431), która głosi, że osobowość wcielonego Syna Bożego dzieli jedyną boską substancję z Ojcem i Chalcedonem (451), którzy utrzymywali, że Słowo, które stało się ciałem, ma dwie natury, jedną boską i drugą człowieka. Pomijając drugorzędną kwestię wiecznego dziewictwa Maryi, tylko pod jednym względem Tertulian nie dotrzymał późniejszej ortodoksji. Jego wizja Trójcy Świętej nie zawierała równouprawnienia. Dla niego, iw tym był w zgodzie ze wszystkimi anteniceńskimi Ojcami Kościoła, istniała różnica stopnia między osobami boskiej Triady. W jednym ze swoich pism polemicznych Tertulian stanowczo sprzeciwił się współwieczności Syna i usiłował zademonstrować to w sposób zapowiadający Ariusza z epoki nicejskiej.

Był czas, kiedy ani grzech, ani Syn nie współistniały z Bóstwem. Grzech uczynił Boga sędzią, a Syn uczynił go Ojcem… Tak jak stał się Ojcem przez Syna i sądził przez grzech, tak też Bóg stał się Panem za pośrednictwem stworzeń, które stworzył, aby Mu służyć. (Przeciw Hermogenesowi 3)

Gdzie indziej, zgodnie z wcześniejszą tradycją, która nawiązywała do Nowego Testamentu, Tertulian przedstawił Chrystusa jako gorszego od Boga Ojca. "Jakakolwiek była treść Słowa, którą określam jako osobę, żądam dla niej imienia Syna; i chociaż rozpoznaję Syna, twierdzę, że jest on drugi po Ojcu" (Przeciw Prakseasowi 7.9). Nieco później Tertulian dodał dalsze wyjaśnienia, definiując przyczynę i sposób odróżnienia Ojca od Syna: Syn jest tylko częścią Ojca.

Różnią się one od siebie nie podziałem, ale różnicą. Ojciec nie jest tym samym co Syn, ponieważ różnią się sposobem swojego istnienia. Ojciec jest całą substancją, ale Syn jest pochodną i częścią całości, jak sam przyznaje: "Mój Ojciec jest większy niż Ja" (J 14,28). (Przeciw Praxeasowi 9)

Eucharystia a etyka Tertuliana

Na uwagę zasługują uwagi Tertuliana dotyczące kultu eucharystycznego. Rozmawiając z Marcjonem, wielokrotnie podkreślał prawdziwość ciała Jezusa, któremu zaprzeczał jego przeciwnik, i używał figury chleba, by ośmieszyć gnostyckie rozumowanie. Jeśli ciało Jezusa było zjawą, jak mogłoby być symbolizowane przez prawdziwy chleb Eucharystii? Poza tym, dlaczego rzeczywistość (chleb) nie została przytwierdzona do krzyża, a nie upiór?

Wziąwszy chleb i dając go swoim uczniom, [Jezus] uczynił go swoim własnym ciałem, mówiąc: "To jest ciało moje", czyli figura mojego ciała. Jednak nie mogło być żadnej postaci, gdyby nie istniało najpierw prawdziwe ciało. Nie można przedstawić pustej rzeczy lub fantomu. Jeśli jednak, jak mógłby powiedzieć Marcion, [Jezus] udawał, że chleb jest jego ciałem, ponieważ brakowało mu prawdziwej substancji cielesnej, wynika z tego, że musiał dać chleb za nas [a nie za swoje ciało]. Ale wtedy bardzo dobrze pasowałaby do teorii ciała fantomowego Marcjona, gdyby chleb został ukrzyżowany! Ale dlaczego nazywać jego ciało chlebem, a nie melonem, który musiał mieć Marcion zamiast serca! (Przeciw Marcionowi 4.40)

Pomijając tani sarkazm konkluzji, fragment Tertuliana o Eucharystii budzi pewne zainteresowanie. Wyjaśnia zdanie: "To jest moje ciało", oznaczające "To jest "postać mojego ciała", formuła, która wydaje się sugerować, że dla niego chleb był symbolicznym lub alegorycznym substytutem ciała Jezusa, a nie jego mistycznym rzeczywistość, jak później postulowała katolicka ortodoksja. Jeśli chodzi o postępowanie moralne, Tertulian przez całe swoje chrześcijańskie życie był rygoryzmem etycznym. Prawdopodobnie odczuwał potrzebę wynagradzania za swoją pożądliwą pogańską młodość w czasach studenckich w Rzymie. Nawet w okresie katolickim zezwolił na tylko jedną pokutę po chrzcie, podobnie jak Hermas przed nim. Był także surowym krytykiem kobiecej mody i upiększania i polecił swojej żonie albo pozostać wdową po jego śmierci, albo, jeśli rzeczywiście musiała, poślubić tylko chrześcijanina. Po tym, jak został montanistą, całkowicie zakazał drugiego małżeństwa i zakwalifikował je jako cudzołóstwo. Podobnie jak muzułmanie, chciał, aby każda kobieta była zakryta, jeśli odważyła się wyjść poza dom. Uznał męczeństwo za obowiązkowe i w konsekwencji zabronił ucieczki przed prześladowaniami. Na koniec rzut oka na traktat moralny Tertuliana "O cierpliwości" (De Patientia) pozwoli nam zakończyć nieco humorystyczną nutą. Otworzył traktat, wyznając, że uważa się za osobę najmniej kompetentną do dyskursu o tej cnocie. Jego słowa musiały się 'rumienić' w konfrontacji z jego zwykłym zachowaniem: 'W pełni wyznaję Panu Bogu, że było nierozsądne, jeśli nie nawet zuchwałe, abym odważył się skomponować traktat o cierpliwości, do którego jestem całkowicie niezdolny" (1.1). Zauważył w szczególności, że pragnienie zemsty jest największym wrogiem cierpliwości. "Jeśli zbyt mało się pomścisz, oszalejesz; jeśli za dużo, będziesz musiał ponieść ciężar. Co mam wspólnego z zemstą, której miary przez niecierpliwość bólu nie jestem w stanie zapanować?" (10). Tak więc porywczy kontrowersyjista zmusił się do skomponowania dzieła składającego się z szesnastu rozdziałów, aby nauczyć się, jak stać się cierpliwym i tolerancyjnym. W Księdze Rekordów Guinnessa De Patientia należy wymienić jako pierwszą książkę "Teach Yourself", wyprzedzając współczesną popularną serię o tysiąc osiemset lat. Podczas gdy Justyn i Ireneusz kierowali się względami filozoficznymi w opracowywaniu chrystologii i byli w równym stopniu zainteresowani relacją między Ojcem a Synem oraz odkupieńczą rolą Chrystusa, Tertulian poszedł inną drogą i nie lubił filozofii. Jego powiedzenie: "Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?" (Przepis przeciwko heretykom 7,9) stało się przysłowiowe. Będąc pierwszym i przede wszystkim legalnie myślącym krytykiem gnostycyzmu, jego głównym celem było wykazanie autentyczności ludzkiej natury przyjętej z czasem przez wiecznie zrodzone Sermo/Logos/Słowo najwyższego Bóstwa. Ostry jak brzytwa intelekt prawnika w połączeniu z wybitnym opanowaniem języka stanowią istotny punkt zwrotny na ścieżce doktrynalnej ewolucji chrześcijaństwa, punkt zwrotny, który uderza historyków idei, już nie zakłóconych przez heretyckie "aberracje" Tertuliana, jako godny podziwu w skrajności.

Klemens Aleksandryjski (ok. 150 - ok. 215)

Klemens urodził się w połowie II wieku w pogańskiej rodzinie prawdopodobnie w Atenach. Jego gruntowne wykształcenie w greckiej literaturze i filozofii jest widoczne: jego pisma zdobią liczne cytaty z blisko czterystu klasycznych pisarzy i poetów. Po wizycie we Włoszech, Syrii i Palestynie osiadł w Aleksandrii, przyciągnięty tam przez Pantenusa, szefa i prawdopodobnie założyciela Didaskaleion, słynnej szkoły katechetycznej. Około 190 roku Klemens zastąpił swojego mistrza i uczył uczniów gramatyki, retoryki, Pisma Świętego, filozofii i religii. Z jego licznych pism tylko homilia na temat Marka 10:17-31 ("Czy bogacz może być zbawiony?") oraz obszerne dzieło trójstronne - "Napomnianie do pogan", "Pedagog" i "Miscellanie" lub Stromateis - przetrwały w całości. Klemens lubił zwracać się do kulturalnego segmentu chrześcijańskiego społeczeństwa Aleksandrii na przyjęciach z kilkoma kieliszkami wina (Strom. 7.16) w formie "uprzejmych rozmów przy stole", by wykorzystać cichy oksoński dowcip zmarłego Henry′ego Chadwicka. Prześladowania kościoła przez Septymiusza Sewera zmusiły Klemensa około roku 202/203 do zrzeczenia się swojej pozycji i ucieczki z Egiptu do Azji Mniejszej, gdzie zmarł około dwanaście lat później, nie wracając ponownie do Egiptu. Orygenes został jego następcą jako szef Didaskaleion w Aleksandrii. Ogólnym celem Klemensa było upewnienie swych niepewnych intelektualnych słuchaczy i czytelników, że ani filozofia grecka, ani heretycki gnostycyzm nie stanowią realnego zagrożenia dla wiary chrześcijańskiej. Filozofowie pogańscy posiadali i przekazywali tylko fragmenty prawdy, a w każdym razie, jak utrzymywał (wtórując Justinowi), nieuczciwie przywłaszczyli sobie mądrość Hebrajczyków, nigdy nie uznając ich źródeł.

Pismo Święte nazywa Greków złodziejami filozofii Barbarzyńców… Naśladowali i kopiowali cuda zapisane w naszych księgach [tj. stary Testament]; ale poza tym udowodnimy, że zbadali nasze nauki i sfałszowali najważniejsze z nich - nasze pisma są, jak wykazaliśmy, starsze niż ich - dotyczące wiary i mądrości, Gnozy i nauki, nadziei i miłości, a także pokuta, wstrzemięźliwość i bojaźń Boża. (Strom. 2.1, 1)

W innym miejscu, w charakterystycznym dla siebie wyrafinowanym i piśmiennym stylu, Klemens potwierdza ten pogląd, przytaczając sarkastyczne bon mot przypisywane jego współczesnemu, pitagorejskiemu filozofowi Numeniuszowi z miasta Apamea w Syrii: "Czym jest Platon, jeśli nie Mojżeszem piszącym w attyckeij grece?" ( Strom. 1,22, 4). Klemens, oddany platonista, był przekonany, że wielki grecki mędrzec, bez wątpienia z pomocą biblijnych proroków, odkrył podstawowe prawdy religijne, jedność, transcendencję i ostateczną przyczynowość Boga, ideę Trójcy, życie po śmierci i zmartwychwstanie. Utrzymywał również, że idea Boga została wszczepiona w duszę człowieka w postaci iskry rozpalonej przez boski Logos (Strom. 1.10, 4) i wierzył w proroczą wypowiedź Sokratesa o nadchodzącym sprawiedliwym człowieku, który będzie "ubiczowany, będzie rozciągnięty na drążku, będzie związany, oczy mu wyłupane; a w końcu, ucierpiwszy wszelkie zło, zostanie ukrzyżowany" (Strom. 5.14).

Chrześcijańska gnoza Klemensa

Główny osobisty wkład Klemensa w doktrynę Kościoła polegał na przedstawieniu chrześcijaństwa jako prawdziwej wiedzy (gnozy), która sprawiała, że różne formy heretyckiego gnostycyzmu wyglądały na zwykłe karły. Jego percepcja Gnozy wywodzącej się z Logosu/Syna Bożego była taka sama, choć wyrażona innymi słowami, jak idea Justyna, że chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą filozofią (zob. rozdział 8, s. 178-9). Nawet jeśli nie w pełni oryginalna, jego doktryna oferowała potężne antidotum na modne teorie Walentyna i Marcjona, które nieustannie krążyły w Aleksandryjskich "klasach gadatliwych". Nie interesował go szczególnie, wręcz stronił od niewykształconych "tzw. ortodoksów", wykonawców "dobrych uczynków, nie wiedząc, co robią" (Strom. 1.45, 6). W opinii Klemensa głównym argumentem przeciwko herezji gnostyckiej było to, że wiara chrześcijańska, daleka od bycia dziecinnym materiałem dla analfabetów, jest jedyną prawdziwą wiedzą, jedynym medium, które może prowadzić do całej prawdy. Wiara i Gnoza były wzajemne, lub jak to ujął: "Gnoza charakteryzuje się wiarą; a wiara charakteryzuje się poznaniem w rodzaju boskiej wzajemnej korespondencji" (Strom. 2.4, 16, 2). W konsekwencji tylko chrześcijanin, dla którego wiara była jak oddychanie, mógł stać się prawdziwym gnostykiem godnym tego miana i zdolnym do rozsądnych wyjaśnień tego, co jest znane z wiary. Jak bez czterech żywiołów nie można żyć, tak nie można osiągnąć wiedzy bez wiary. Wiara jest oparciem dla prawdy. (Strom. 2.6, 31, 3) My jesteśmy tymi, którzy wierzą w to, w co nie wierzy się, i którzy jesteśmy gnostykami z powodu nieznanego; to znaczy, gnostycy za to, co jest nieznane i w co nie wierzą wszyscy, ale wierzą i znają nieliczni; i gnostycy nie przez słowa, przez pojawienie się dzieł, ale gnostycy w prawdziwej kontemplacji. (Strom. 5.1, 5)

Obraz Jezusa przedstawiony przez Klemensa

Jeśli chodzi o spekulacje chrystologiczne, Klemens nie był innowatorem, choć z pewnością potrafił stworzyć dobrze skrojoną definicję: "Syn jest podobno obliczem Ojca, objawiającym, poprzez przyodzianie się w ciało, charakter Ojca do "pięciu zmysłów"" (Strom. 5.6). Nie trzeba dodawać, że ostatecznie wiara jest zakorzeniona w Chrystusie, Logosie, jedynym źródle prawdziwej Gnozy, mądrości i prawdy.

Ale my, którzy słyszeliśmy od Pana z Pisma Świętego, że samookreślający wybór i odrzucenie zostały dane ludziom, musimy polegać na nieomylnym kryterium wiary. W ten sposób pokażemy, że duch jest chętny, ponieważ wybraliśmy życie i uwierzyliśmy Bogu Jego głosem. A kto uwierzył Logosowi, wie, że sprawa jest prawdziwa, ponieważ Logos jest prawdą, ale kto nie uwierzył w to, co mówi Logos, nie uwierzył Bogu. (Strom. 2.4, 1)

Ten krótki szkic wkładu Klemensa w ewoluującą myśl chrześcijaństwa może trafnie zakończyć jego opisem, typowo rozproszonym, wzajemności Boga Ojca i Jego Syna. Dobrze ilustruje to uwagę Henry′ego Chadwicka: "Czasami wydaje się, że Klemens niemal niepokoi się, by nic nie było zbyt jasne".

Gnostyk został krótko opisany. Musimy teraz powrócić do uważnego studiowania wiary; są bowiem tacy, którzy rozróżniają, że wiara odnosi się do Syna, a nasza wiedza do Ojca. Zapominają jednak, że jeśli trzeba naprawdę wierzyć w Syna, że jest Synem i że przyszedł… trzeba też wiedzieć, kto jest Synem Bożym. Tak więc wiedza nie jest bez wiary ani wiara bez wiedzy, jak Ojciec nie jest bez Syna; bo jako Ojciec jest Ojcem Syna. A Syn jest prawdziwym nauczycielem odnośnie Ojca. A żeby uwierzyć w Syna, musimy poznać Ojca, z którym Syn jest spokrewniony. Ponownie, aby poznać Ojca, musimy uwierzyć w Syna, ponieważ to Syn Boży naucza; bo z wiary idzie się do poznania; przez Syna Ojciec objawia się. Poznanie Syna i Ojca zgodne z regułą gnostycką - to, co jest prawdziwie gnostyckie - jest zrozumieniem i rozeznaniem prawdy przez prawdę. (Strom. 5.1, 1-4)

Należy zasygnalizować pewne osobliwości w nauczaniu Klemensa. Podobnie jak Justyn przed nim, scharakteryzował Logos jako przyczynę nie tylko stworzenia, ale także własnego wcielenia. Zrodzony na wieki przez Ojca, rodzi się w pełni czasu: "Teraz Słowo idzie. Jest autorem stworzenia; potem rodzi się, gdy Słowo staje się ciałem, aby można było go zobaczyć (Strom. 5.3, 5)". Religia Klemensa, podobnie jak religia Justyna, jest ćwiczeniem intelektualnym dalekim od bezwarunkowego poszukiwania Królestwa Bożego, które charakteryzowało przesłanie Jezusa dwieście lat wcześniej.

ORYGENES (ok. 185-254)

Orygenes, filozof, teolog i znawca Biblii w jednym, był najbardziej wszechstronnym, ekscytującym i wpływowym Ojcem Kościoła we wczesnych wiekach greckiego chrześcijaństwa. Jego historię życia zapisał Euzebiusz (EH 6,1-8, 15-39). Orygenes był niezwykle produktywnym pisarzem; Św. Hieronim przypisuje mu dwa tysiące książek (Ad Rufinum 2.22). Niestety, zachował się tylko ułamek jego oryginalnego dorobku, czasami tylko w tłumaczeniu na łacinę, a grecki oryginał zniknął. Jest prawdopodobnie najwybitniejszym świadkiem rozwoju idei chrystologicznych w przednicejskim kościele. Gdy był nastolatkiem, Orygenes stracił ojca Leonidesa, ofiarę w 202 roku prześladowań chrześcijan przez Septymiusza Sewera, pragnął go naśladować i, podobnie jak Ignacy z Antiochii, był fanatycznie pragnącym sam zostać męczennikiem. Aby powstrzymać młodego człowieka przed zrobieniem czegoś głupiego, jego matka ukryła jego ubranie i w ten sposób zapewniła, że został w domu. W szalonym entuzjazmie, w wieku osiemnastu lat, wykastrował się, przyjmując dosłownie hiperboliczną radę Jezusa, aby jego wyznawcy stali się eunuchami. Jego praktycznym powodem mogło być pragnienie duchowej wolności w kontaktach z młodymi uczennicami, a jednocześnie uniknięcie "wszelkich podejrzeń o niegodziwe oskarżenia ze strony niewierzących" (EH 6.8). Jego skrajne oddanie przełożyło się na ciągły post i, w przeciwieństwie do Klemensa, również powstrzymywał się od wina. Orygenes bardzo mało spał i wszędzie chodził boso. W wieku siedemnastu lat ten błyskotliwy, ale ekscentryczny uczeń Klemensa objął już kierownictwo niższej sekcji Szkoły Katechetycznej w Aleksandrii. Swoją pensję i pieniądze otrzymane od bogatej patronki przeznaczył na utrzymanie owdowiałej matki i sześciu młodszych braci. Wraz z ucieczką Klemensa z Egiptu w 202/3 18-letni Orygenes został dyrektorem szkoły, która niosła ze sobą opiekę nad zaawansowanymi uczniami, których oprócz filozofii i literatury uczył Biblii. Jego święcenia prezbiteratu w Cezarei przez hierarchię palestyńską spotkały się ze zdecydowaną dezaprobatą biskupa Aleksandrii, Demetriusza, który uważał Orygenesa za niegodziwego kapłaństwa z powodu jego kastracji. W rezultacie został zdegradowany z kierownictwa szkoły aleksandryjskiej, ale podobną instytucję założył w Cezarei, gdzie spędził resztę życia. Był ciężko torturowany podczas prześladowań Decjusza i zmarł cztery lata później w 254 roku. Jego literacką produktywność znacznie ułatwił jego bogaty aleksandryjski patron Ambroży, który okazał głęboką wdzięczność Orygenesowi za nawrócenie go z walentynyńskiego gnostycyzmu. Dowiadujemy się od Euzebiusza, że Ambroży na własny koszt zapewnił Orygenesowi całą grupę asystentów: "skróconych pisarzy w liczbie ponad siedmiu… odciążających się nawzajem regularnie i co najmniej tylu kopistek, a także dziewcząt wyszkolonych w kaligrafii" ( EH 6,23, 2).

Orygenes, biblista

Jako znawca Biblii Orygenes był innowatorem i zwracał się do czcigodnej Septuaginty przede wszystkim jako krytyk tekstu. Biblijna wiedza ojców Kościoła, którzy go poprzedzali, takich jak Justyn czy Ireneusz, ograniczała się do starogreckiego przekładu Biblii hebrajskiej. Orygenes zapoznał się także z nowszymi greckimi wersjami Starego Testamentu autorstwa Akwili, Teodotiona i Symmacha. Co jeszcze bardziej niezwykłe, miał otwarte oko na nowe odkrycia rękopisów, takie jak zwój greckich Psalmów znaleziony za panowania Antoniusza Karakalli (212-17) w słoju w regionie Jerycha, prawdopodobnie w jednej z jaskiń Zwojów znad Morza Martwego w sąsiedztwo Qumran. Ale wyróżniając się na tle swoich poprzedników, Orygenes nauczył się także hebrajskiego i dzięki temu był w stanie debatować na równi z Żydami, obie strony opierały się na oryginalnym tekście Biblii. Jego drobiazgowe poszukiwania rękopisów doprowadziły do powstania słynnej Hexapla, Starego Testamentu przedstawionego w sześciu kolumnach. Pierwsza zawierała tekst hebrajski pisany literami hebrajskimi, a druga ten sam tekst w transliteracji greckiej. Po nich następowała opatrzona krytycznymi uwagami Septuaginta oraz trzy, a czasem bardziej różne wersje greckie. Hexapla, której duże fragmenty zachowały się w cytatach patrystycznych, nadal jest istotnym źródłem w badaniach biblijnych prawie osiemnaście wieków po czasach Orygenesa (opublikowanych w dwóch ogromnych tomach przez Fredericka Fieldsa w Oksfordzie w 1875 r.).

Obraz Jezusa Orygenesa w Przeciw Celsusowi

Niemal niemożliwe jest przedstawienie zwięzłej oceny wpływu Orygenesa na rozwój idei dotyczących Chrystusa i chrześcijaństwa, tak bogate i różnorodne jest jego dziedzictwo literackie. Dobry wgląd w żydowską i pogańską polemikę z Jezusem i jego naśladowcami można uzyskać z Przeciw Celsusowi, obalenia Orygenesa w ośmiu księgach dzieła skomponowanego około 180 r. n.e. przez egipskiego platonistę filozofa Celsusa pod tytułem Prawdziwa doktryna. Orygenes otrzymał zlecenie od swego patrona, "miłującego Boga" Ambrożego, aby przedstawić odmowę i napisał ją prawdopodobnie między 246 a 248 rokiem, kiedy to Celsus już nie żył. Celsus rozpoczął swoją diatrybę od przedstawienia najpierw antychrześcijańskich argumentów anonimowego żydowskiego nauczyciela swoich czasów, a następnie własną krytyką życia i doktryny Jezusa, sformułowaną z platońskiego punktu widzenia. Celsus cenił tylko argumenty filozoficzne i czynił pogardliwe uwagi na temat kłótni i nieporozumień między Żydami a chrześcijanami. W jego ocenie było to dużo hałasu o nic, lub używając jego greckiej "figury mowy", "walka o cień osła", ponieważ w rzeczywistości obie strony zgodziły się, że zbawiciel został obiecany przez Boga, a jedyna różnica między nimi dotyczyło tego, czy ten zbawiciel rzeczywiście przybył, czy ma jeszcze nadejść (Przeciw Celsusowi 3.1). Celsus przypisuje swojemu żydowskiemu informatorowi nieprzyjemną, wręcz niszczycielską karykaturę Jezusa i jego wczesnych wyznawców, karykaturę, która ponownie pojawiła się w Talmudzie i stała się podstawą wrogiej wczesnośredniowiecznej żydowskiej biografii Toledot Yeshu, czyli Życia Jezusa. Analizując i złośliwie przekręcając narrację Mateusza, żydowski krytyk twierdzi, że Jezus wymyślił historię swoich królewskich i dziewiczych narodzin. Daleki od bycia z rodu króla Dawida, był w rzeczywistości cudzołożnym synem żołnierza o imieniu Panthera i biednej wiejskiej kobiety, która rozwiodła się z mężem stolarzem za złe zachowanie małżeńskie. Według Orygenesa było to oszczerstwo wymyślone w celu wyjaśnienia cudownego poczęcia Chrystusa przez Ducha Świętego. Niemniej jednak, dodał, potwierdza to stycznie do chrześcijańskiego twierdzenia, że Józef nie był ojcem Jezusa (Przeciw Celsusowi 1,32). Sposób, w jaki Orygenes zajął się dziewiczym poczęciem Jezusa, stanowi nowy rozdział w chrześcijańskiej apologetyce. Jego poprzednicy, Justyn i Ireneusz, kładli nacisk na całkowitą wiarygodność tekstu Septuaginty z Izajasza 7:14, "dziewica (Partenos) pocznie i porodzi syna", przytoczoną w Mateusza 1:23, i oskarżyli Żydów o fałszowanie własnych (grecką) Biblię, zmieniając "dziewicę" (partenos) na "młodą kobietę" (neanis). Ale Orygenes, badacz tekstu, wiedział, że aby przeciwstawić się Żydom, musiał wykazać się znajomością hebrajskiego Izajasza, gdzie, jak wskazano w związku z Justynem, użytym terminem było "almah ( inne słowo oznaczające "młodą kobietę"), a nie betulah ("dziewica" po hebrajsku). W tym czasie wymyślił zaskakujące twierdzenie i stwierdził, że hebrajski z Księgi Powtórzonego Prawa 22:23-4 dowodzi, że "almah w rzeczywistości oznaczało dziewicę:

Jeśli młoda kobieta, która jest dziewicą, zaręczy się z mężczyzną, a mężczyzna znajdzie ją w mieście i położy się z nią … ukamienujesz ich na śmierć, młodą kobietą, ponieważ nie wołała o pomoc w mieście i mężczyzna, ponieważ zgwałcił żonę sąsiada. (Przeciw Celsusowi 1,34)

Kłopot z tym wyjaśnieniem polega na tym, że żaden znany tekst Księgi Powtórzonego Prawa nie potwierdza tezy Orygenesa. Użyte tam słowo to nie 'almah, jak w Izajaszu, ale na'arah (kolejny termin oznaczający 'młodą kobietę' lub 'dziewczynę'). Tak więc, pomijając założenie, że Orygenes celowo tępił w założeniu, że żaden z jego czytelników nie będzie w stanie sprawdzić tekstu hebrajskiego, jego wypowiedź należy przypisać nietypowemu zanikowi pamięci. Niemniej jednak, nawet jeśli w rzeczywistości się mylił, jasno dał do zrozumienia, że w dyskusjach naukowych należy używać hebrajskiego tekstu Starego Testamentu, zwłaszcza gdy dyskutuje się z Żydami. Krótko mówiąc, Orygenes, zamiast prezentować przednicejski punkt widzenia, w którym grecka Septuaginta otrzymała boski autorytet, zadeklarował postawę porenesansową i zdecydował się argumentować na podstawie oryginalnego hebrajskiego tekstu Biblii. Jednak kilka stron później Orygenes cofnął się do prymitywnego typu biologii z trzeciego wieku, kiedy usiłował wykazać możliwość dziewiczego poczęcia w naturalnym świecie. Twierdził, że w królestwie zwierząt niektóre samice mogą mieć młode bez stosunku z samcem. W ten sposób ówcześni przyrodnicy wyobrażali sobie rozmnażanie się sępów (Against Celsus 1.37; zob. też Tertulian, Against the Valentinians 10). Ponadto, po wyśmianiu greckich mitów o boskiej zapłodnieniu zarówno w epoce heroicznej, poczęciu Zeusa przez Danae, jak i późniejszych czasach, gdy matka Platona została zapłodniona przez Apolla (Przeciw Celsusowi 1.37), Orygenes z pogardą odrzucił sarkastyczny argument Celsusa, że od Bogowie olimpijscy zawsze pożądali wysokich rangą i pięknych kobiet, żaden z nich nie zakochałby się w Marii, która była biedna i skromnego pochodzenia, a nawet nie była ładna (przeciw Celsusowi 1.39). Chrześcijańska doktryna o boskości Jezusa wywołała dalsze kpiny ze strony żydowskiego sojusznika Celsusa. Według niego cuda ewangeliczne nie wskazywały na niebiańskie pochodzenie Jezusa, ale miały być przypisane czarom. Jezus nauczył się magii podczas lat spędzonych w Egipcie i używał tych sztuczek, aby przekonać swoich naiwnych wyznawców, że jest Bogiem (Przeciw Celsusowi 1.28). W innym miejscu dowiadujemy się, że Jezus Ewangelii wydedukował swój boski rodowód z faktu, że widział ptaka lecącego w jego kierunku, gdy kąpał się z Janem Chrzcicielem w rzece Jordana i usłyszał niebiański głos nazywający go Synem Bożym. Jednak Żyd zauważył, że wydarzenie to nie ma potwierdzenia, ponieważ nie było innych świadków (Przeciw Celsusowi 1,41). W swoim odrzuceniu Celsusa Orygenes zinterpretował zstąpienie gołębicy jako wypełnienie wersetu Izajasza 48:16: "A teraz Pan posłał mnie i jego ducha" i potraktował to jako niebiański dowód boskiego wybrania Jezusa ( Przeciw Celsusowi 1,46). Żyd Celsusa przypisuje rekrutację kręgu apostołów Jezusowi, który przyciągnął do siebie "dziesięciu lub jedenastu niesławnych mężów, najbardziej niegodziwych poborców podatkowych i rybków". Wędrował z nimi, żebrząc w haniebny i natarczywy sposób. Jak tak wielu, pozbawionych nawet podstawowego wykształcenia, mogło przekonać rzesze do wiary w nich (Przeciw Celsusowi 1.62)? Orygenes sarkastycznie odparł, że Celsus nie mógł liczyć nawet do dwunastu, a także, choć z reguły sceptyczny wobec Nowego Testamentu, był skłonny zaakceptować jego przesłanie jako prawdziwe, gdy mu odpowiadało, a mianowicie, gdy ewangelista mówił o braku apostołów uczenia się (wobec Celsusa 1,68). Celsus nie opowiedział szczegółowo reszty ewangelicznej historii, ale odniósł się do zdrady Jezusa i jego ukrzyżowania, wydarzeń, które jego zdaniem nie dawały się pogodzić z kimś, kto ogłosił się Bogiem. Utrzymywał, że prawdziwy Bóg nie musiałby uciekać do Egiptu (Przeciw Celsusowi 1,66). Nie pozwoliłby swoim współpracownikom go zdradzić, ani nie tolerowałby hańby aresztowania i ukrzyżowania przez wrogów (Przeciw Celsusowi 2.9, 31). Wręcz przeciwnie, prawdziwy Bóg zniszczyłby swoich oskarżycieli i sędziego lub po prostu odszedłby od krzyża i zniknął (Przeciw Celsusowi 2.35, 68). Jeśli chodzi o chrześcijańską odpowiedź, że te wydarzenia musiały nastąpić, ponieważ Jezus przepowiedział jego zdradę, cierpienie i śmierć, Celsus odpowiedział, że te proroctwa zostały wymyślone przez apostołów (2.13), ponieważ gdyby były autentyczne, Judasz i Piotr nie ośmielili się poinformować o Jezusie lub zaprzeczyć mu (Przeciw Celsusowi 2.19). Dla Celsusa zmartwychwstanie nie było warte wiary. Opierał się na zeznaniach rozhisteryzowanej kobiety (Marii Magdaleny) i mężczyzny zwiedzionego magią Jezusa (Piotra). W rzeczywistości oboje byli ofiarami halucynacji (przeciw Celsusowi 2,55, 70). Tutaj Orygenes wybrał łatwą drogę ucieczki i przypomniał swoim czytelnikom, że według Ewangelii więcej niż dwie osoby miały wizje Jezusa. Co więcej, ponieważ niektóre objawienia Jezusa miały miejsce w ciągu dnia, nie mogły być halucynacjami. Halucynacje, według nauki epoki Orygenesa, były nocnym zjawiskiem, które dotykało ludzi o niezrównoważonym umyśle lub cierpiących na delirium. Co więcej, według Celsusa wybór świadków czyni historię zmartwychwstania jeszcze bardziej niewiarygodną. Zamiast świętować swój udawany triumf nad śmiercią na oczach całego świata, a zwłaszcza zamiast zawstydzać i upokarzać swoich wrogów, Jezus postanowił ukazać się jako zjawa wyłącznie członkom swojego bractwa. Bardziej przekonujące byłyby świadectwa osób z zewnątrz (Against Celsus 2,59-60, 70; 3,22). Zarzut ten pozostaje bez odpowiedzi. W swojej końcowej krytyce Celsus sugeruje, że chociaż wyznają coś przeciwnego, chrześcijanie wyznają religię politeistyczną. Oprócz jedynego Boga w niebie "czczą w ekstrawagancki sposób tego człowieka, który pojawił się niedawno, ale uważają, że nie jest to sprzeczne z monoteizmem" (Przeciw Celsusowi 8.12). Tutaj Orygenes utrzymuje, że chrześcijanie czczą tylko najwyższego Boga, ale zgodnie z ich wiarą istnieją dwie "egzystencje" (hypostaseis), Ojciec i Syn, w substancji tego jednego Boga.

Obraz Jezusa Orygenesa

W porównaniu ze stylem dyskusji chrystologicznych zaproponowanych przez wcześniejszych Ojców Kościoła, Przeciw Celsusowi od czasu do czasu daje zdumiewająco nowoczesne wrażenie. Tego samego nie można jednak powiedzieć o słynnym podręczniku teologicznym Orygenesa "Pierwsze zasady" (Peri Archôn), skomponowanym w Aleksandrii w 220 roku. To symbolizuje wielkie zawiłe debaty teologiczne czwartego wieku ze stuletnim wyprzedzeniem. Przedmowa do Pierwszych Zasad ukazuje wyraźnie antygnostyczne nastawienie: Bóg jest Stwórcą świata materialnego; inspirował zarówno Stary, jak i Nowy Testament; Logos/Syn istniał wcześniej, a jego wcielenie było prawdziwe. Używając języka kredy, Orygenes zapewnia, że Chrystus naprawdę się narodził, naprawdę cierpiał, umarł i powstał z grobu.

Jest jeden Bóg, który stworzył i zaaranżował wszystko, który stworzył wszystko, gdy nic nie istniało… Ten sprawiedliwy i dobry Bóg, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa, dał Prawo, Proroków i Ewangelie, ten, który jest Bogiem apostołów i Starego i Nowego Testamentu. Z drugiej strony Chrystus Jezus, który przyszedł na ziemię, został zrodzony z Ojca przed wszelkim stworzeniem. Po tym, jak służył Ojcu w fundamencie wszystkich rzeczy… w tych ostatecznych czasach… stał się człowiekiem… chociaż był Bogiem… pozostał tym, czym był, Bogiem. Przyjął ciało podobne do naszego… narodził się z dziewicy i Ducha Świętego… Cierpiał w prawdzie, a nie tylko z pozoru, i prawdziwie umarł naszą wspólną śmiercią. Co więcej, naprawdę powstał z martwych, pozostał ze swoimi uczniami i został wzięty do nieba. (Zasady Przedmowa 4)

Łącząc Biblię z filozofią platońską, Orygenes postulował stworzenie odwieczne, ponieważ wszechmocny i nieskończenie dobry Bóg nie mógłby istnieć bez przedmiotów, na których mógłby sprawować swoją dobroć (Zasady 1.2, 10). Tak więc przed stworzeniem wszechświata takim, jakim jest on znany człowiekowi, Bóg powołał do istnienia świat doskonałych duchów. Niektóre z tych duchów, w tym wcześniej istniejące dusze ludzkie, odwróciły się od niego i za karę zostały zesłane w materię (Zasady 2.8-9). Następnym wiecznym wydarzeniem było stworzenie świata przez Boga przez Jego Syna/Logosa. Temu Logosowi/Słowo, relacji Boga do niższych klas, powierzono również objawienie wszystkich tajemnic Bożych. Z biegiem czasu wcielenie cielesne nadało Logosowi, oprócz jego natury boskiej, naturę ludzką (Zasady 1.2, 1). Aby sformułować tę doktrynę, Orygenes wymyślił koncepcję Theanthrôôpos lub "Boga-człowieka" (Homilia do Ezechiela 3.3). Być może wymyślił też maryjny tytuł Bogurodzicy, czyli "Bogonosicielki", który miał stać się hasłem na Soborze Efeskim w 431 roku w walce z Nestoriuszem, dla którego Maryja była matką nie Boga, a jedynie człowieka Jezusa. Podobnie jak jego poprzednicy, współcześni i następcy, Orygenes zmagał się z zawiłościami teologii trynitarnej. Utrzymywał, że tylko Ojciec, źródło boskości, ma pełne prawo do nazywania się "Bogiem" (ho Theos). Syn, odbiorca boskości od Ojca, zasługiwał na miano "Boga" (Theos) bez określonego przedimka (Komentarz do Jana 2.1-2, 12-18). W opinii Orygenesa zarówno Ojciec, jak i Syn byli wszechmocni, ale Syn był wynikiem nieograniczonej mocy Ojca (Zasady 1.2, 10). Obaj byli wielcy, ale Ojciec był większy, ponieważ dał część swojej wielkości jednorodzonemu Synowi, pierworodnemu całego stworzenia (Przeciw Celsjuszowi 6,69). Krótko mówiąc, Orygenes, podobnie jak wszyscy jego poprzednicy, doszedł do subordynacyjnego rozumienia relacji między Ojcem a Synem. Ojciec przyszedł pierwszy; Syn był "drugim Bogiem" deuteros Theos); zajął niższe miejsce honorowe po Mistrzu wszechświata (Przeciw Celsusowi 5.39; 6.61; 7.57), ale Ojciec i Syn byli jednym u władzy, chociaż różnili się swoją hipostazą lub Osobą (Przeciw Celsusowi 8.12).

Ojciec jest podstawową dobrocią; skoro z niej narodził się Syn, który we wszystkim nazywany jest obrazem Ojca, można z pewnością powiedzieć, że jest także obrazem Jego dobroci. (Zasady 1,2,13) Jest oczywiste, że my, którzy utrzymujemy, że nawet świat zmysłowy jest stworzony przez Stwórcę wszystkich rzeczy, uważamy, że Syn nie jest potężniejszy od Ojca, ale podporządkowany. A mówimy to, ponieważ wierzymy Temu, który powiedział: "Ojciec, który Mnie posłał, jest większy niż Ja" (J 14,28). (Przeciw Celsusowi 8.15)

Co do Ducha Świętego, Orygenes oświadczył, że jest związany z Ojcem i Synem w czci i godności, ale nie mógł zdecydować, czy został zrodzony i może być nazwany Synem Bożym (Zasady Prefacja 4). Ale chociaż w jakiś sposób insynuuje quasi-równość między osobami boskimi - "obraz" (Syn/Logos) Boga ma ten sam wymiar co Bóg (Przeciw Celsusowi 6,69) - Orygenes nie mógł nie oceniać ich: Ojciec był źródłem Syna i Ducha. Ojciec działał, Syn zarządzał, a Duch Święty był boskim listonoszem, który dostarczał dary (Zasady 1.3, 7). Podobnie jak Logos Filona z Aleksandrii (Spadkobierca rzeczy boskich 206), Chrystus Syn był niejako "pomiędzy niestworzoną naturą a naturą wszystkich rzeczy stworzonych" (Przeciw Celsusowi 3.34). Wciąż znajdujemy się w dogmatycznej mgławicy epoki przedniceńskiej. Ariusz, katalizator krystalizujący to, co uważał za ortodoksję, miał dopiero nadejść. Nie można rzetelnie podsumować wkładu Orygenesa w myśl chrześcijańską bez nawiązania do jego szczególnej, ale godnej podziwu doktryny powszechnej odnowy (apokatastasis pantôn), wyrażenia, które zapożyczył z Dziejów Apostolskich 3:21. Jest to jasno określone w Pierwszych Zasadach:

Koniec świata i dopełnienie będą nam dane, gdy każdy zostanie poddany karze za jego grzechy. W tym czasie, o którym wie tylko Bóg, każdy spłaci swój dług. Uważamy, że dobroć Boga przywoła całe Jego stworzenie po poddaniu i pokonaniu Jego wrogów. (Zasady 1.6, 1)

Ta teoria odnowienia jest zbudowana na podwójnym fundamencie dobroci Boga i na ostatnim wersecie eschatologicznej syntezy św. wszystko jest mu podporządkowane, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15:28). Idea Orygenesa wydaje się być taka, że na samym końcu zbawienie zostanie rozszerzone na wszystkich, nawet na niegodziwych i potępionych, nawet na diabły i szatana. Bez powszechnego zbawienia Bóg nie byłby "wszystkim we wszystkim". Orygenes widział w piekle narzędzie oczyszczające i jako logiczny myśliciel nie mógł pogodzić idei wiecznej kary, nieugaszonych płomieni Gehenny, z nieskończoną dobrocią kochającego Bóstwa. Siła i oryginalność nauczania Orygenesa miały pośmiertnie inspirować sprzeczne postawy wobec wielkiego Aleksandryjczyka. Jego wielbiciele czcili go a jego krytycy poddali jego imię oczernianiu. Ataki na Orygenizm, na idee, z których część rzeczywiście posiadał, a inne błędnie mu przypisywano, trwały przez wieki. Główne punkty kontrowersji dotyczyły doktryny o preegzystencji dusz, rzekomego odrzucenia przez Orygenesa dosłownego sensu Biblii na rzecz alegorycznej egzegezy i jego zaprzeczenia wieczności piekła. Orygenes został potępiony na soborze Aleksandryjskim w 400 i ponownie przez inny sobór w Konstantynopolu w 543, na którym cesarz Justynian zainspirował edykt potępiający błędy Orygenesa. Ten sam sobór i ten, który odbył się w 649 r. na Lateranie pod pręgierzem Orygenesa wraz z arcyheretykami Ariuszem, Nestoriuszem i Eutychesem. Największy umysł i najbardziej twórczy myśliciel wczesnego chrześcijaństwa został wyklęty przez kościół drugorzędnych wyznawców.

Nicea

Euzebiusz z Cezarei, Ariusz i Konstantyn

Debata chrystologiczna nie przyniosła żadnej znaczącej innowacji w drugiej połowie III wieku, więc można bezpośrednio przejść od Orygenesa (zm. 254) do okresu bezpośrednio poprzedzającego pierwszy ważny przełom w historii teologii chrześcijańskiej, Sobór Nicejski w 325 r. Sejsmiczny wstrząs doktrynalny wstrząsnął kościołem egipskim w 318 r. Zakłócenie to zostało wywołane przez publiczny spór między Aleksandrem, biskupem Aleksandrii, a jednym z jego prezbiterów o imieniu Ariusz. Skłócili się na temat natury Chrystusa i jego relacji z Bogiem Ojcem. Niezgoda rozprzestrzeniła się jak szalona i zaniepokoiła Kościół greckojęzyczny, ku największej irytacji dążącego do pokoju Konstantyna, pierwszego cesarza rzymskiego, który zamiast być wrogiem chrześcijaństwa, postanowił działać jako jego patron. Po zwycięstwie nad rywalem Maksencjuszem w bitwie pod Mostem Mulwijskim w 312 roku Konstantyn położył kres prześladowaniom Kościoła. Mając na uwadze potencjalny wpływ dużej liczby chrześcijan na realizację jego ostatecznego celu, jakim jest pokój obywatelski w cesarstwie, natychmiast zainteresował się sprawami kościelnymi i był zdecydowany interweniować i rozstrzygać konflikt w Egipcie. Być może najłatwiejszym sposobem wyjaśnienia i zilustrowania sytuacji jest naszkicowanie sytuacji przed wybuchem wojny słów w Aleksandrii oraz podsumowanie poglądów chrystologicznych panujących w Kościele na początku IV wieku.

CHRYSTOLOGIA Euzebiusza z Cezarei

Stanowisko doktrynalne znanego historyka, teologa i polityka kościelnego Euzebiusza, biskupa Cezarei (ok. 260-339) podaje charakterystyczny przykład. Był w istocie ostatnim wpływowym rzecznikiem przednicejskiego punktu widzenia na temat relacji między Bogiem Ojcem a Bogiem Synem, zajmując pośrodku pola między niejasną potoczną opinią przeformułowaną z radykalną jasnością przez prezbitera Ariusza a rewolucyjnym poglądem konserwatywnym stworzony przez Aleksandra, biskupa Aleksandrii i jego młodego sekretarza (a później następcę), św. Atanazego. Obaj uczestniczyli w Soborze Nicejskim, ale Atanazy, będąc nadal tylko diakonem, a nie prezbiterem czy biskupem, nie mógł brać czynnego udziału w obradach synodu. Nie przeszkodziło mu to w wywieraniu znacznych wpływów na korytarzach. Euzebiusz był pobożnym zwolennikiem i obrońcą Orygenesa, nawet jeśli nie do końca przyjął jego zrozumienie zagadki Ojca - Syna. Jak wszyscy wcześniejsi Ojcowie Kościoła, nie chciał stawiać Ojca i Syna na równi w boskiej hierarchii. Opierając się na terminologii nowotestamentowej zapożyczonej od Pawła i Jana, Euzebiusz zgodził się nadać tytuły "Pan" i "Bóg" Synowi lub Logosowi/Słowu, o ile uznano, że Syn był w hierarchii i stał poniżej Ojca. Użył metafory potrójnej bramy kościoła dla wizualnej ilustracji drugorzędnego statusu Syna i Ducha Świętego w porównaniu z Ojcem.

Całą katedrę zdobi jedna ogromna brama, składająca się z uwielbienia naszego suwerennego Pana, jedynego Boga. Po obu stronach najwyższej mocy Ojca dostarczane są wtórne promienie światła Chrystusa i Ducha Świętego. (EH 10.4, 65)

Jego zdaniem prymat Ojca był poza wszelką wątpliwość. Euzebiusz uporczywie unikał przed, w trakcie i po soborze kluczowego słowa ("współistotny") wprowadzonego w Nicei, które sugerowało równość między Ojcem i Synem. Dla niego główną cechą Ojca było to, że był nie zrodzony i najwyższy. Z drugiej strony Syn był sługą Ojca. Pierwotny chrystologiczny tytuł pais (Sługa), poświadczony od Dziejów Apostolskich, pojawił się ponownie u Euzebiusza (Demonstratio Evangelica 5.11, 9). Kierowany przez Orygenesa Euzebiusz uważał Syna za "drugiego Boga", podporządkowanego panującemu Panu, Bogu Ojcu. Logos/Syn był "rzemieślnikiem" (grecki Demiurg), narzędziem stworzenia w ręku Ojca lub "sternikiem" kierującym łodzią w wiernym posłuszeństwie poleceniom Ojca (Demonstratio Evangelica 4,5, 13). Euzebiusz zdystansował się od Orygenesa (i antycypował Ariusza), kiedy przypisał powstanie Syna jednemu aktowi woli Ojca, a nie wiecznemu, ciągłemu i koniecznemu spłodzeniu, nieodłącznemu naturze Ojca. W jego umyśle narodziny Syna były wyjątkowym wydarzeniem, a nie wiecznie trwającym procesem. Wynikało więc z tego, że Syn nie był współwieczny Ojcu. Z kolei Duch Święty pozostał w cieniu wieczności. Od czasów Nowego Testamentu i przez następne dwa stulecia dwuznaczność co do boskości Chrystusa była standardem, ale jedna kwestia była pewna. Syn nie został uznany za posiadającego taką samą godność i pozycję jak Bóg Ojciec i ten sam osąd dotyczył a fortiori Ducha Świętego. Euzebiusz, podobnie jak cały przednicejski kościół, miał pogląd subordynacyjny, twierdząc, że w obrębie tej samej świętej klasy istnieje różnica stopnia w odniesieniu do osób Trójcy. Odkąd filozofia została wprowadzona do chrześcijańskiego dyskursu religijnego wraz z Justynem, Ireneuszem, Klemensem Aleksandryjskim i Orygenesem, ewoluująca wiara w boskość Jezusa musiała zmagać się z różnego rodzaju zastrzeżeniami. Dla Żydów, takich jak Tryfon i pogan, takich jak Celsus, przeciwników Justyna i Orygenesa, "Boga Jezusa", odmiennego od Najwyższego Boga, trudno było pogodzić z ideą monoteizmu - w rzeczywistości bezpośrednio jej zaprzeczał. Jeśli chodzi o doketystów, gnostyków i platońskich filozofów typu Marcjona i Walentyn, wcielony Bóg, boska istota będąca także człowiekiem, sugerował niedopuszczalne, by nie powiedzieć nie do pomyślenia zmieszanie najwyższego Ducha z podrzędną i poniżającą materią. Chrześcijańscy apologeci mogli łatwo przezwyciężyć ten drugi zarzut przy pomocy doktryny biblijnej, że jeden Bóg Stwórca jest odpowiedzialny zarówno za świat duchowy, jak i materialny, i że w konsekwencji zasadniczo dobra sprawa nie stanowiła ani przeszkoda dla inkarnacji lub humanizacji Bóstwa. Jednak groźba dyteizmu, nie mówiąc już o tryteizmie - wiara w dwie lub trzy boskie istoty - nie zniknęła. Ponieważ rzeczywistość Jezusa jako narodzonego, ukrzyżowanego, zmarłego, pochowanego i zmartwychwstałego w ciele Syna Bożego była nieodzowną częścią religii chrześcijańskiej, teoria, że Chrystus był niczym innym, jak inną manifestacją jedynego Najwyższego Boga, nie zapewniała akceptowalna alternatywa lub rozwiązanie dylematu. Tryfon Justina argumentował w ten sposób, a różni wczesnochrześcijańscy heretycy bawili się tą samą ideą. Orędownicy "monarchianizmu" - monarchii oznaczającej jednego władcę - utrzymywali, że boskość Jezusa nie jest niczym rzeczywistym, ale cieniem rzucanym na jego ludzką osobowość przez boską moc. Herezja zwana "sabellianizmem", nazwana na cześć rzymskiego, a być może libijskiego, teologa Sabelliusa z III wieku, głosiła, że Ojciec, Syn i Duch Święty reprezentują po prostu trzy różne aspekty jednego i tego samego Boga. "Patrypasjanie", odłam sabelianizmu, utrzymywali, że jeśli chodzi o cierpienie, Bóg Syn jest po prostu innym imieniem Boga Ojca. Widzieliśmy w Dialogu Justina, że Tryfon w swojej debacie przyjął stanowisko Sabellia; był to jedyny Bóg Izraela, który objawił się Patriarchom i Mojżeszowi pod różnymi postaciami lub modalnościami Anioła lub płomienia ognia, ale nie w różnych rzeczywistościach. Z drugiej strony, dla Justyna prawdziwym podmiotem objawienia Bożego, opisanym w Piśmie jako Anioł Pański lub płomień w krzaku gorejącym, był nikt inny jak przedwcielony Chrystus/Syn lub Słowo/Logos Boga. Jedyną drogą ucieczki z pułapki podejrzanego formalnego politeizmu było odmówienie równego statusu różnym osobom w obrębie jednego Bóstwa. Tylko Ojciec był w pełni Bogiem; Syn był tylko drugim lub niższym Bogiem, a Duch Święty czymś niejasnym i nieokreślonym, unoszącym się gdzieś poniżej Syna. Takie stanowisko gradacyjne - termin hupodeesteros ("gorszy") jest stosowany do Syna przez Orygenesa (Przeciw Celsusowi 8.15) - było przekonaniem panującym w całym przednicejskim kościele. Został on już zapowiedziany przez najbardziej zaawansowanych myślicieli teologicznych Nowego Testamentu, Pawła i Jana (1 Kor 15,24-8; J 14,28). Ten ogólny pogląd lub opinio communis, utrzymywany przez wszystkie wiodące światła w kościele przez dwa i pół stulecia i wzmacniany i wyrażany z niekwestionowaną jasnością przez Ariusza i jego sojuszników, został zakwestionowany, zaatakowany i ostatecznie obalony przez mniejszość biskupów z poparciem cesarza na soborze nicejskim. Pod wpływowym przywództwem dwóch Aleksandryjczyków, Aleksandra i Atanazego, przy jeszcze silniejszym poparciu Konstantyna, pierwsze zgromadzenie ekumeniczne Kościoła zapoczątkowało zupełnie nową erę w myśli chrześcijańskiej.

ARIANIZM

Schodząc do realiów namacalnych, jak już wspomniano, w 318 r. w Aleksandrii, stolicy myśli spekulatywnej w kościele chrześcijańskim końca III/początku IV wieku, wybuchła wielka awantura kleru. Ariusz, kapłan pochodzenia libijskiego, który sprawował pieczę duszpasterską w dzielnicy miasta Baucalis, wysunął ostro sformułowane nauki dotyczące Chrystusa i jego relacji z Bogiem Ojcem, co rozwścieczyło jego biskupa Aleksandra. Z pism Ariusza nie zachowało się nic poza fragmentami jego listów i cytatami z dzieła poetyckiego Thaleia. W rzeczywistości wszystkie nasze informacje pochodzą z cytatów Ariusza przez jego arcy-wroga Atanazego i innych niesympatycznych historyków z późniejszego rocznika. Wygląda na to, że był człowiekiem o jasnym umyśle, który postanowił raz na zawsze uporządkować obecne zamieszanie i niejasności teologicznej terminologii dotyczącej Chrystusa. Świadomie lub nieświadomie Ariusz podburzył gniazdo szerszeni. Był zdecydowany umieścić Logosa/Syna na swoim miejscu. Umieścił go bezsprzecznie po i poniżej bezgranicznie potężnego i przedistniejącego Ojca. Syn nie był nieporodzony, ani nie był częścią nie zrodzonego Ojca. W przeciwieństwie do Ojca, który nie był zrodzony, Syn miał pochodzenie. Syn był niczym przed swoimi narodzinami. Na pewno nie był częścią nie zrodzonego Ojca; Ojciec spłodził go z niebytu (List do Euzebiusza z Nikomedii, cytowany w Epifaniusz, Panarion 69,6). Powstanie, spłodzenie i narodziny Syna nie wynikały z konieczności, ale były wynikiem decyzji Ojca, który był odpowiedzialny za swoje pokolenie. Syn nie istniał przed tą chwilą w żadnej formie ani postaci : krótko mówiąc, przyszedł po Ojcu, a zatem nie był wieczny. Twierdzenie, że Syn był z tej samej substancji, co Ojciec, uczyniłoby go oddzieloną częścią Boga, ale Bóg, będąc niepodzielnym, nie może być dzielony, pomniejszany ani pomniejszany (List do Aleksandra, cytowany przez Atanazego, De Synodis 16 ; List do cesarza, cytowany w Epifaniusz, Panarion 69,6). Nic nie jest niejasne w myśleniu Ariusza, co być może nie jest ym dezyderatem w teologii, ani nic nie zostało niedopowiedziane. Syn jest stworzeniem, ktismą; on "nie jest prawdziwym Bogiem… jest Bogiem tylko z imienia" (cyt. za Atanazy, Orationes contra Arianos 1.6). W swoim poetyckim dziele Thaleia, Ariusz oświadczył: "Liczba Jeden (Monada, Ojciec) zawsze istniała, ale liczba Dwa (Diada, Syn) nie istniała, zanim została powołana do istnienia." Ojciec, Syn i Duch Święty uformował "Trójcę nierównych chwał" (cyt. za Atanazy, De Synodis 15). Biskup Ariusza, Aleksander Aleksandryjski, miał dokładnie przeciwne poglądy. Bóg był zawsze Ojcem; Syn nie był stworzeniem ani produktem wywodzącym się z nieistnienia, ale jako prawdziwy Logos Boga został zrodzony od wieczności, homoios kat′ousian, to znaczy z substancji podobnej do Ojca (List do wszyscy biskupi, cytowani w Sokrates Scholasticus, Historia kościelna 1.6). Aby zmusić Ariusza do wypowiedzenia się, Aleksander przedstawił mu ortodoksyjną formułę spowiedzi, ale krnąbrny ksiądz odmówił jej podpisania. Oczywistą konsekwencją bezpośredniego starcia była ekskomunika. W 319 Ariusz i wszyscy podobnie myślący ludzie zostali ogłoszeni anatemą, wykluczeni z komunii wierzących. Przebiegły Ariusz niezwłocznie zwrócił się o pomoc i ochronę do dwóch bardzo wpływowych biskupów, obaj noszących imię Euzebiusza: Euzebiusza z Nikomedii w Bitynii i Euzebiusza z Cezarei w Palestynie. Obaj sympatyzowali z jego pomysłami. Co więcej, obaj byli prałatami dworskimi, którzy mieli cesarskie ucho i łączyła wspólna niechęć do Aleksandra Aleksandryjskiego. Jak można się było spodziewać, zwołano sobory biskupie - jedną w Nikomedii, a drugą w Cezarei - które uznały Ariusza i jego współpracowników za niewinnych. Oczywiście nastąpiło całkowite zamieszanie.

SOBÓR NICEJSKI

Wtedy przyszła kolej na interwencję Konstantyna. Pokonawszy rywalizującego cesarza Licyniusza, w 324 r. podbił i rozpoczął pacyfikację wschodniej części swoich terytoriów. Napisał więc listy do kłócących się Aleksandra i Ariusza i powierzył ich dostarczenie Ossiusowi, biskupowi Kordowy, głównemu doradcy Konstantyna w sprawach kościelnych, sprawy, kto miał zagrać główną rolę w dramacie w Nicei. Dla cesarza, który nie tylko nie był teologiem, ale w owym czasie nie był nawet ochrzczonym chrześcijaninem, konflikt pojawił się jako wynik frywolnego sporu między spornymi duchownymi. Postanowił więc natychmiast zakończyć kłótnię i bez żadnych wątpliwości nakazał Aleksandrowi i Ariuszowi natychmiastowe pojednanie.

Tak długo, jak długo walczycie o te małe i bardzo nieistotne pytania, nie oznacza to, że tak duża część ludu Bożego powinna podlegać waszemu osądowi, ponieważ jesteście w ten sposób podzieleni między sobą. (Cyt. za Euzebiusz, Życie Konstantyna 2.71)

Aleksander i jego sympatycy nie chcieli pogodzić się z tym, że wieczne pokolenie Syna Bożego jest trywialnością i w konsekwencji odmówili cofnięcia ekskomuniki Ariusza. Posunęli się jeszcze dalej i na naradzie zebranej niezwłocznie w Antiochii na początku 325 r., w której uczestniczył Ossius, ale na którą nie zaproszono zwolenników Ariusza, potwierdzili swoje stanowisko, a ponadto dość niemądrze ekskomunikowali Euzebiusza z Cezarei, patrona Ariusza i powiernika cesarza. Oczywiście Konstantyn nie był zadowolony i był zdeterminowany, aby uporządkować chaos bez dalszej zwłoki. Zwołał i sfinansował zgromadzenie Kościoła powszechnego, pierwszy w historii ekumeniczny sobór chrześcijaństwa. Miało się to odbyć w Ancyrze (dzisiejsza Ankara), ale później przeniesiono je do Nicei w Bitynii (dzisiejszy Iznik w Turcji na wschodnim brzegu jeziora Iznik), gdyż było to wygodniejsze dla cesarza i dla przybywających z Zachodu. Ekskomuniki Euzebiusza z Cezarei i Ariusza zostały odwołane i obaj wzięli udział w soborze. Z 1800 zaproszonych biskupów wzięło w nim udział od 200 do 300. Euzebiusz podaje liczbę 220. Pochodzili oni prawie wyłącznie z greckiego Wschodu. Kościół zachodni wysłał tylko sześciu przedstawicieli: oprócz hiszpańskiego Ossiusa z Kordowy, biskupa przewodniczącego soboru i głównego doradcy Konstantyna do spraw chrześcijańskich, biskupów Galii, Kalabrii, Panonii i Kartaginy. Było jeszcze dwóch posłów kapłańskich reprezentujących papieża Sylwestra z Rzymu, którzy nie zjawili się osobiście. Ludzie z Zachodu nie byli zbytnio zainteresowani tą wschodnią awanturą, której prawdopodobnie nie do końca rozumieli. Cesarz uroczyście otworzył sobór 20 maja 325 r. przemówieniem łacińskim, które natychmiast przetłumaczono na język grecki i obrady trwały do lipca. Nie zachowały się żadne bezpośrednie zapisy tych debat, ale jasne jest, że dotyczyły one głównie głównego tematu niezgody między kościołami greckimi: natury i statusu Syna Boga w stosunku do Boga Ojca. Wydaje się, że argumenty były na tyle niejednoznaczne i niesprecyzowane, że stosując tu i ówdzie własne specjalne skosy, obie strony mogły wyrazić zgodę na propozycje z dalszymi glosami lub zastrzeżeniami myślowymi lub bez nich. Euzebiusz z Cezarei starał się uprzedzić spór i pozyskać całe zgromadzenie dla swojej proaryjskiej tendencji, przedstawiając własną formułę credal. Jej tekst zawiera jego List do Kościoła w Cezarei, napisany bezpośrednio po soborze. Sekcja odnosząca się do Jezusa, bez kropki i krzyżyka, brzmi następująco:

Wierzymy …w jednego Pana Jezusa Chrystusa Słowo Boże, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Życie z Życia, Jednorodzony Syn, pierwszy zrodzony z wszelkiego stworzenia, zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami, przez którego wszystko przyszło do istnienia, który wcielił się dla naszego zbawienia; i przyjął obywatelstwo wśród ludzi i cierpiał, i powstał trzeciego dnia, i wstąpił do Ojca i powróci w chwale, aby sądzić żywych i umarłych. (Cyt. w Athanasius, De Decretis)

Na koniec antyarianie pod wodzą duetu aleksandryjskiego Aleksandra i Atanazego wymyślili magiczną formułę stosowaną do Chrystusa/Syna Bożego/Logosa. Twierdzili, że Syn był tej samej substancji lub istoty (ousia) co Ojciec, jednym słowem był homoousios lub współistotny z Bogiem. Wyrażenie to nie było w powszechnym użyciu teologicznym przed soborem. Nie był to również pomysł Aleksandra czy Atanazego, chociaż niewątpliwie myśleli o Ojcu i Synu w kategoriach wiecznej korelacji. Aleksander mówił o Ojcu jako Ojcu zawsze obecnego Syna, z powodu którego jest nazywany Ojcem. Ojciec nie zrodził jednorodzonego Syna nie w odstępie ani z niczego, ale wiecznie iz własnej substancji (List do wszystkich biskupów 3). Z kolei Atanazy określił Syna jako najdoskonalsze źródło Ojca, jedynego Syna, który jest doskonałym obrazem Ojca (Contra Gentes 46.59-61). Żaden z nich nie pomyślał o użyciu homoousios jako karty atutowej. Ariusz sarkastycznie podsumował credo swoich przeciwników jako nic innego jak stwierdzenie, że Bóg jest wieczny, Syn jest wieczny, a Syn pochodzi od samego Boga (cyt. za Epifaniusz, Panarion 69,6). Skąd wzięło się słowo homoousios? Od czasu Adolfa von Harnacka (Historia dogmatu, 1898) zwyczajowo twierdzi się, że to przewodniczący soboru, hiszpański biskup Ossius, wprowadził wszechmocną kadencję. Ale hipoteza nie jest pozbawiona trudności. Odpowiednie łacińskie consubstantialis nie wydaje się być potwierdzone w żadnym z zachowanych źródeł przedniceńskich. Wskazuje się, że w nauczaniu Tertuliana Ojcu, Synowi i Duchowi mówi się, że są "jednej substancji, statusu i mocy, ponieważ są jednym Bogiem" ("unius substantiae et unius status et unius potestatis quia unus Deus", Przeciw Praxeasowi 2.4 ). Z tego wywnioskowano, że homoousios może być greckim tłumaczeniem "unius substantiae", "jednej substancji". Ale ta teoria jest niepewna z dwóch powodów. Źródła łacińskie tego okresu zwykle nie tłumaczą słowa greckiego, lecz transliterują je znakami łacińskimi. Krótko mówiąc, podają transkrybowany homoousios, zamiast tłumaczyć go jako "consubstantialis". Na przykład łacińska wersja Credo nicejskiego Hilary z Poitiers ma "jednoistotność z Ojcem, po grecku homoousios" ("unius substantiae cum Patre quod Graece dicunt homoousion"). Wątpliwe jest również, czy "heretyk" Tertulian zostałby wybrany jako wzór przez ortodoksyjnych biskupów nicejskich. Najbardziej satysfakcjonującym, choć nieco zaskakującym rozwiązaniem wydaje się być to, że w pewnym sensie to sam Ariusz zwrócił na tę koncepcję uwagę ojcom nicejskim. W liście napisanym w 320 r., którego celem było przekonanie Aleksandra Aleksandryjskiego do anulowania ekskomuniki, Ariusz wprowadził do debaty chrystologicznej przymiotnik homoousios tylko po to, by od razu go odrzucić jako nieodpowiedni do wyrażania doktryny ortodoksyjnej. Został już odrzucony jako nie mający zastosowania do Boga Syna przez biskupa Aleksandrii, Dionizego z III wieku (zob. Atanazy, De Sententia Dionysii, 18.2). Z kolei Ariusz sprzeciwił się używaniu homoousios ze względu na jego pozornie manichejskie pochodzenie. Oto odpowiedni fragment:

[Ojciec] zrodził jednorodzonego Syna… [on] stworzył go nie z wyglądu, ale w prawdzie, dając mu istnienie z własnej woli…doskonałe stworzenie (ktisma) Boga… produkt (poi?ma) Ojca … nie [t], jak nauczał Mani, współistotnej części (meros homoousion) Ojca. (Cyt. za Atanazy, De Synodis 16)

Niemniej jednak, z nowatorskim pojęciem współistotności, Ariusz nieświadomie przedstawił swoim przeciwnikom sztandar, wokół którego mogli się zebrać i wydać wyhaftowany na nim bojowy okrzyk: Syn jest "homoousios". Tak więc, wraz ze zwrotem "jednorodzony z Ojca, czyli z substancji Ojca", nietradycyjny termin został wprowadzony do Credo pod naciskiem antyaryjskich biskupów, a wszystkim członkom soboru nakazano podpisz cały tekst wraz z czterema dołączonymi anatemami potępiającymi konkretne tezy Ariusza. Angielskie tłumaczenie Credo Soboru Nicejskiego, ze szczególnie antyariańskimi częściami wydrukowanymi kursywą, brzmi następująco:

Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogącego Stwórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych. I w jednym Panu Jezusie Chrystusie Synu Bożym, zrodzony jako jednorodzony z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga Bożego, Światłości, prawdziwego Boga prawdziwego Boga, zrodzony nie stworzony, współistotny z Ojcze, przez którego wszystko powstało, zarówno w niebie, jak i na ziemi; który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i wcielił się i stał się człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba, przychodzi sądzić żywych i umarłych. I w Duchu Świętym.

Ale ci, którzy mówią,

(1) "Był czas, kiedy nie istniał",
oraz (2) "Przed zrodzeniem nie istniał",
i że (3) "powstał z niebytu",
lub którzy twierdzą, że (4) "Syn Boży jest kolejną hipostazą lub
ousia, lub zmienny lub zmienny", te Kościół katolicki i apostolski ogłasza anatemę.

Tak więc dzięki tej rewolucyjnej nowej formule Jezus został uznany za w pełni boski, a prawda o istocie chrześcijaństwa została ostatecznie określona… a może tak? Słowa były na tyle chytre, że przenikliwi greccy proaryjscy duchowni mogli znaleźć sposób na ominięcie ich zrozumienia, ale pobożnie zaznaczyli swoją zgodę Amen. W każdym razie, z powodu aprobaty Credo przez cesarza, odmowa podpisania dekretu stała się bardzo ryzykownym przedsięwzięciem, ponieważ dysydentom groziły sankcje karne. Tak więc prałaci, którzy nie mieli zamiaru stanąć po złej stronie Konstantyna, znaleźli sposób, by się dostosować. Zarówno Euzebiusz z Nikomedii, jak i Euzebiusz z Cezarei złożyli swoje podpisy na dokumencie - ten ostatni postanowił to zrobić, jak to ujął, "ze względu na pokój" - choć zdecydowanie nie byli zadowoleni z klątwy. Nawet Ariusz, który uczestniczył w soborze z rozkazu Konstantyna, niejednoznacznie: podpisał Credo, ale dołączył do niego glosy. Według Euzebiusza z Cezarei z 220 ojców soboru tylko dwóch biskupów libijskich pozostało upartych. Zostali zdetronizowani i wygnani. Ariusz również został wysłany do Ilirii, bez wątpienia z powodu jego krytycznych glos (zob. Sozomenus, Ecclesiastical History 1.21, 4-5). Jednak kilka lat później cesarz pozwolił im wszystkim powrócić i przywrócono ich do swoich gabinetów. List Konstantyna do Ariusza cytuje historyk Kościoła Sokrates Scholasticus

Konstantyn Wielki Wiktor August do Ariusza. Wasza Integralność już dawno została poinformowana, że powinniście przybyć do mojego obozu, aby mieć przyjemność nas widzieć. Dziwię się, że nie zostało to zrobione od razu. Dlatego korzystaj z komunikacji miejskiej i spiesz się do naszego obozu, aby zyskać naszą przychylność i względy, abyś mógł wrócić do swojego rodzinnego miasta. Niech Bóg cię zachowa, umiłowana. Podano 27 listopada.

Ariusz przedstawił pisemną akceptację Credo Nicejskiego, ale po powrocie do Aleksandrii nie został przyjęty przez Atanazego, który w międzyczasie odziedziczył po Aleksandrze urząd biskupi (Sokrates Scholasticus, Historia kościelna 1.26-7). Mimo decyzji zwycięskiej partii pro-homoousios walka chrystologiczna trwała ponad pół wieku. Czasami triumfowała opozycja ariańska, jak można wywnioskować z ironicznej uwagi Hieronima po soborze w Ariminum (Rimini) w 359 r.: "Cały świat jęczał i był zaskoczony, że uznał się za arianina" ("Ingemuit totus orbis et Arianum se esse miratus est."). Altercatio Luciferiani et orthodoxi 19 w Migne, Patrologia Latina 23, 181B). Koniec nadszedł w 381 roku, kiedy cesarz Teodozjusz I zdelegalizował profesję arianizmu. Od tego czasu współistotność poprowadziła dzień i podsyciła ewolucję dogmatyczną opartą na filozofii, która została zapoczątkowana w Nicei. Teologowie dalej umniejszali obraz Jezusa z Nazaretu, wędrownego kaznodziei, który w dawnych czasach przecinał skaliste ścieżki Galilei, głosząc rychłe nadejście dnia Pańskiego, a zamiast tego podkreślali jego błyszczącą nową tożsamość jako współistotny, współwieczny i współrówny jednorodzony Syn Boga Ojca. Sobór Efeski w 431 określił, że boskość i człowieczeństwo Chrystusa były zakorzenione w jednej osobie Boskiej, a Sobór Chalcedoński w 451 potępił herezję monofizytów i ogłosił, że jedna Boska Osoba Logosu, uczynionego esh, ma dwie odrębne natury, jedną. boski, drugi człowiek. Dla monofizytów boska natura wcielonego Chrystusa całkowicie pochłonęła naturę ludzką. Ale, jak zauważył wielki dwudziestowieczny teolog Karl Rahner, kryptomonofizytyzm zawsze dominował w chrześcijańskiej myśli religijnej. Mówiąc prostymi słowami, mglisty krąg spekulacji zamknął się wokół postaci postrzeganej, mimo głośnego przyznania się do jego człowieczeństwa, coraz bardziej jako transcendentnego Boga, a nie prawdziwego człowieka z krwi i ciała. Od Nicei do czasów Reformacji i później, religią chrześcijańską rządziła przede wszystkim intelektualna, a nawet filozoficzna przyzwolenie, przestrzeganie ortodoksyjnego dogmatu Kościoła. Natomiast pobożność głoszona i praktykowana przez Jezusa, polegająca na całkowitym oddaniu siebie Bogu i nieustannym poszukiwaniu Jego Królestwa poprzez bezgraniczne oddanie i zaufanie, została sprowadzona do roli pomocniczej. Chrześcijaństwo charyzmatyczne było w większości trzymane z dala od światła reflektorów, chociaż od czasu do czasu pojawiało się w ograniczonej formie i nie tylko w ruchach marginalnych, takich jak montanizm, millenaryzm czy kwakieryzm, ale także z aprobatą kościelną w popularnych kultach świętych i Madonnach dokonujących cudów oraz w nowszych czasach i na większą skalę w różnych gałęziach chrześcijańskiego zielonoświątkowców. Chrześcijaństwo, ogólnie rozumiane w świetle jego pogańskiego rozwoju, koncentruje się nie na autentycznym, egzystencjalnym dziedzictwie duchowym żydowskiego Jezusa, ale na intelektualnej akceptacji boskiego Chrystusa i jego nadludzkiej egzystencji w tajemnicy trójjedynego Bóstwa Kościoła.

Od charyzmy do dogmatu - widok z lotu ptaka

Celem tego opracowania było prześledzenie krok po kroku niezwykłej podróży ukazującej poprzednie i początki chrześcijaństwa. Dochodzenie rozpoczęło się szkicem charyzmatycznego judaizmu od Mojżesza do Jezusa, niezbędnego do zrozumienia religijnego przesłania galilejskiego świętego człowieka wiejskiego z I wieku, a zakończyło jego uroczystym proklamowaniem przez Kościół powszechny pod czujnym okiem cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego jako wiecznego Syna Bożego, współistotnego Ojcu. Teraz pozostaje tylko zrekapitulować proces ewolucyjny i ocenić jego znaczenie. Rozwijanie się wielkiej przygody właściwych chrześcijańskich początków w duchowej historii ludzkości naturalnie dzieli się na dwie nierówne fazy: po krótkim okresie otwarcia Żydów od 30 do około 100 r. n.e. następuje rozwój pogan w drugim, trzecim i na początku czwartego wieku aż do Soboru Nicejskiego w 325 i później. Ewangelie synoptyczne i pierwszych dwanaście rozdziałów Dziejów Apostolskich, uzupełnione traktatem judeochrześcijańskim Didache, odpowiadają etapowi zasadniczo żydowskiemu, w którym orędzie głoszone przez Jezusa i jego pierwotnych uczniów zostało skierowane do środowisk żydowskich w Galilei , Judei i Samarii. Jednak w wielu pismach Nowego Testamentu można już dostrzec wysiłki autorów żydowskich, aby dostosować przesłanie do wymagań nowej grecko-rzymskiej publiczności pogańskiej, ostatecznych odbiorców nauczania apostolskiego. W ten sposób glosa umieszczona w Ewangelii Marka (7:19) anuluje dla wszystkich członków kościoła mojżeszowe zasady żywieniowe. Również osoba ostatecznie odpowiedzialna za ukrzyżowanie, Poncjusz Piłat, zostaje wybielona w historii procesu Jezusa, aby opis ewangelii mniej nieprzyjemny dla słuchaczy i czytelników w Cesarstwie Rzymskim, z których wielu było przepełnionych wrogością wobec zbuntowanych Żydów w ostatniej ćwierci pierwszego wieku naszej ery.

FAZA ŻYDOWSKA

Religia zrekonstruowana z ewangelii synoptycznych, odnowiona wersja judaizmu proroczo-charyzmatycznego ze Starego Testamentu, jest w całości poświęcona przygotowaniu żydowskich wyznawców Jezusa do wejścia do nieuchronnie oczekiwanego Królestwa Bożego. W tej natchnionej eschatologicznie religii uwaga skupia się nie na Jezusie, ale na Bogu. Na przykład w Ewangeliach synoptycznych Jezus nigdy nie nazywa siebie "Synem Bożym"; nie wydaje się nawet chętny do określania go jako "Mesjasza". Jego naśladowcy widzą w nim męża Bożego, cudotwórczego proroka i mędrca czasów ostatecznych. Religia Jezusa nie wymaga intelektualnych akrobacji, ale całkowitego poddania się Bogu, troskliwemu i kochającemu Ojcu w niebie. Marsz Jezusa na czele stada ku obiecanemu Królestwu został brutalnie zatrzymany przez krzyż, ale jego śmierć na Golgocie nie była końcem historii. Zgodnie z Dziejami Apostolskimi, otrząsnąwszy się z szoku kilka tygodni później, w pierwszą Pięćdziesiątnicę, jego uczniowie ogłosili Jezusa "człowiekiem poświadczonym przez Boga czynami mocy, cudami i znakami" (Dz 2,22), że to znaczy charyzmatyczny prorok, który został również uznany za Mesjasza ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i uwielbionego. Didache czyli Nauczanie Dwunastu Apostołów jest jedynym wczesnym literackim świadectwem tego wyłącznie lub prawie wyłącznie pogląd żydowsko-chrześcijański poza księgami Nowego Testamentu. Jest to wyjątkowy punkt orientacyjny postapostolskiego nie-pogańskiego chrześcijaństwa, z doktryną, na którą nie miał wpływu Paweł czy Jan. Stanowi również cenną dziurkę od klucza, przez którą możemy dostrzec prymitywny portret Jezusa. Nigdy nie jest opisywany jako "Syn" lub "Syn Boży". W Didache, podobnie jak w Dziejach Apostolskich, Jezus pozostaje po prostu "Sługą", który służy Bogu i ludziom zgodnie z poleceniem nieba. Didache dostarcza jedynego poza Nowym Testamentem mechanizmu kontroli porównawczej do oceny postępów spekulacji chrystologicznych we wczesnym kościele pogańskim. Pozostając w kontekście religii żydowskiej, wcielanie Jezusa w nową formę rozpoczęło się od Pawła. Zwracając się do pogańskiej publiczności, nie znającej judaizmu, najpierw musiał wyjaśnić swojej publiczności, kim jest Jezus, zanim przekazał swoje nauczanie głównie niskoklasowym Grekom i RZymianom. W rezultacie to posłaniec, a nie przesłanie, stał się tematem chrześcijaństwa pawłowego. Inspirujące wezwanie Jezusa zachęcające Żydów do zmiany sposobu życia zostało zastąpione ćwiczeniem wyjaśniającym skierowanym nie do Boga Ojca, ale do Chrystusa oraz do znaczenia śmierci i zmartwychwstania Jezusa, które Paweł zinterpretował jako przebłaganie za grzech i źródło powszechne zbawienie. Apostoł Narodów podniósł Proroka-Mesjasza Ewangelii i Dziejów Synoptycznych do rangi tryumfującego Syna Bożego, do statusu nadanego mu przez Boga po zmartwychwstaniu. Jako Syn Boży, wkrótce oczekiwano, że przy swoim powtórnym przyjściu zostanie objawiony jako Pan żywych i zmartwychwstałych umarłych. Paweł przekształcił skoncentrowaną na Bogu religię Jezusa w chrześcijaństwo skoncentrowane na Chrystusie. Kolejna poważna zmiana pojawia się w Czwartej Ewangelii. Podczas gdy jego historyczno-geograficzne położenie pozostaje Galileą i Judeą, jego czytelnicy i atmosfera, podobnie jak w autentycznych listach Pawła, nie są żydowskie, ale greckie. Bohaterem czwartej Ewangelii nie jest już galilejski święty człowiek z Ewangelii synoptycznych i Dziejów Apostolskich, ale niebiański Zbawiciel na czasowym wygnaniu na ziemię. Jezus jest Synem Bożym, nie tylko metaforycznie, jak Żydzi rozumieją ten idiom, ale wcielonym wiecznym Słowem lub Logosem, wysłanym na świat, aby odkupić nie tylko Żydów, ale całą ludzkość. Posługując się terminologią Logosu Platona i Filona z Aleksandrii, autor prologu Jana otwiera nową perspektywę mistyczno-filozoficzną, która ma odcisnąć głęboki ślad na przyszłej myśli chrześcijańskiej w kolejnych wiekach. Jan uczynił charyzmatycznego proroka Jezusa zupełnie nie do poznania, podnosząc go z ziemi do nieba i od czasu do wieczności. Nicea byłaby niewyobrażalna bez grecko-rzymskiego rdzenia pojęciowego Czwartej Ewangelii.

FAZA GOJÓW

Nową myśl teologiczną, wyłącznie pogańsko-chrześcijańską, zapoczątkowali Ojcowie Apostolscy w pierwszej połowie II wieku. Ten nurt charakteryzuje się przekształceniem wizerunku Jezusa według nieżydowskich wzorców, alegoryczną interpretacją greckiego Starego Testamentu, którą chrześcijaństwo przejęło od hellenistycznego judaizmu, oraz narastaniem teologicznym, w odróżnieniu od konkretnych historycznych, anty-Judaizm. Taki transfer doktrynalnego przesłania z jednej cywilizacji do drugiej, zwany akulturacją, może się powieść, jeśli uniknie fundamentalnego wypaczenia pierwotnych idei. Ale jeśli tego nie zrobi, jak wydaje się, że miało to miejsce w przypadku pogańskiego chrześcijaństwa, to z pewnością wytworzy pochylenie nieprzyjemne dla judeo-chrześcijan i niepokojące dla historyków. Nowe postrzeganie w chrześcijaństwie po raz pierwszy objawia się w Liście Barnaby. Napisany dla chrześcijan pochodzenia pogańskiego, ukazuje wpływ Pawła i Jana, ale dodatkowo ukazuje typowo silną antyżydowską niechęć. Jezus z Barnaby, podobnie jak Jezus Jana, przestał być Żydem; rzeczywiście, "Żydzi" są jego wrogami. Jest jednocześnie ziemskim Synem Człowieczym i eschatologicznym oraz niebiańskim Synem Boga, który uczestniczył w dziele stworzenia na długo przed swoim zstąpieniem na ziemię. Chociaż nie jest on wyraźnie określony jako "Bóg", jego ludzkie ciało jest postrzegane jako celowo zakładane ukrycie jego ukrytego boskiego charakteru, ponieważ bez tak życzliwego ochronnego przebrania nie byłby w stanie wykonać swojego zadania, ponieważ nikt nie mógłby rozważać jego twarz i przeżyli. Pierwsza poważna przeszkoda, przed którą Paweł zatrzymał się, a Jan zawahał, została szybko pokonana przez Ojców Apostolskich; zebrali się na odwagę, by nazwać Jezusa Bogiem. Ignacy odegrał wiodącą rolę w regularnym używaniu tego terminu, ale autor 2 Listu Klemensa był nie mniej odważny, a chrześcijanie Pliniusza Młodszego śpiewali hymny do Chrystusa, jak Bóg poświadczał używanie tego tytułu na poziomie powszechnym. Niektóre tradycyjne terminy, takie jak "Syn Boży", "Najwyższy Kapłan" i "Zbawiciel" zostały doprecyzowane. Syn był widziany w towarzystwie Boga Ojca, ponieważ przed wiekami i w Jezusie to Bóg objawił się w ludzkiej postaci. Co więcej, wcielony Chrystus był prawdziwy, a nie tylko pozorny, jak utrzymywali heretycy doketyści. Prawdziwe człowieczeństwo Odkupiciela uwydatnia się w elementarnych historycznych wyznaniach wiary Ignacego, a pod natchnieniem Pawła zbawienie jest bezpośrednio związane z krwią Chrystusa. Teologia zdecydowanie nieżydowska, inspirowana ideami helleńskimi, kształtuje się w połowie II wieku. Mniej więcej w tym samym czasie, w ślad za Platonem, Filonem z Aleksandrii i ich potomkiem, Prologiem Jana, filozoficzna koncepcja wkracza do chrześcijaństwa poprzez List do Diogneta. Tam objawienie prawdy przypisywane jest Słowu/Logosowi przedstawionemu jako boski "Rzemieślnik", Demiurg, który był narzędziem Boga w stworzeniu świata. Pierwszy etap rozwoju nieżydowsko-chrześcijańskiego wyróżniał się pojawieniem się nowych idei grecko-rzymskich, obcych judaizmowi, ale bez poważnej próby racjonalizacji i systematyzacji. Ojcowie Apostolscy twierdzili, że wcielony Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, ale nie próbowali pokazać, jak te dwa pojęcia mogą się ze sobą współgrać. Apologeci, teologowie i interpretatorzy Biblii od połowy II do połowy III wieku podjęli się tego zadania i dostatecznie rozwinęli jego rozwiązanie, aby umożliwić Soborowi Nicejskiemu w 325 r. zaproponowanie rewolucyjnego rozwiązania. Teologia chrześcijańska formalnie związana z Filozofią platońską, system całkowicie odmienny od niespekulacyjnego sposobu myślenia Jezusa, narodziła się wraz z apologetą Justynem Męczennikiem. Jako zawodowy filozof i znawca Biblii greckiej, był dobrze przygotowany do zaoferowania racjonalnej obrony oblężonego chrześcijaństwa przed prześladującym państwem rzymskim i pewnym siebie judaizmem Tryfona. Filozoficznie ugruntowana doktryna Logosu zapożyczona z prologu Jana była głównym wkładem Justyna w rozwój myśli chrześcijańskiej. Doprowadziło to do ostatecznego wyniesienia Jezusa do boskiego statusu z wieczną preegzystencją i udziałem w dziele stworzenia. Co więcej, Justyn był nie tylko pierwszym, który wyniósł chrześcijaństwo na piedestał jedynej prawdziwej filozofii, ale był także pionierem systematycznego przedstawiania spełnienia proroctwa biblijnego w Chrystusie, w szczególności w odniesieniu do przepowiedni Izajasza tego, co chrześcijanie rozumieli jako dziewiczo poczęty Emmanuel lub "Bóg z nami". Znaczenie charyzmatu przejawiającego się w mocy objawiającej się w działaniu chrześcijańskich egzorcystów podkreślano jeszcze w połowie II wieku. Polemiki antygnostyczne dostarczyły kolejnej okazji do sformułowania myśli chrześcijańskiej w odniesieniu do prawdziwego człowieczeństwa wcielonego Chrystusa. Marcion i Valentinus zostali obaleni na ścieżce filozoficzno-teologicznej przez Justyna, Ireneusza, Tertuliana i Orygenesa. W innym stylu, wykorzystując typologiczną egzegezę Starego Testamentu, Meliton z Sardes przygotował poruszający poetycki obraz, aby ukazać autentyczną cielesność odkupieńczego Syna Bożego. W ten sposób zostały zapowiedziane główne tematy późniejszej debaty chrystologicznej w Kościele: równoczesna boskość i człowieczeństwo Chrystusa, problem jego boskiej i ludzkiej natury oraz jego doczesności i wieczności. Całościowa ocena chrystologii jako oddziałującej na różne aspekty myślenia teologicznego w Kościele poczyniła dzięki Ireneuszowi dalsze olbrzymie kroki pod koniec II wieku. Na wiarę chrześcijańską głęboko wpłynęło jego antygnostyczne potwierdzenie ważności Starego Testamentu w odkupieńczej "ekonomii" historii biblijnej oraz jego idea odwrotnego "rekapitulacji" ról Adama i Ewy w Jezusie i Maryi, doskonaląc Pawła wizja w Liście do Rzymian. Dalszy postęp w udowadnianiu prawdziwości natury ludzkiej przyjmowanej przez odwiecznie zrodzony Logos/Słowo lub Sermo/Dyskurs najwyższego Bóstwa dokonali Justyn, Ireneusz i Tertulian w ramach antygnostycznej apologetyki. Jednocześnie na plan refleksji wyszły wszystkie główne koncepcje teologii IV i V wieku: osoba, substancja, zjednoczenie, rozróżnienie i Trójca. Definicja chrześcijaństwa jako doskonałej Gnozy, wiedzy ucieleśniającej każdą inną prawdziwą mądrość, dostarczyła - dzięki wielkiemu wglądowi Klemensa Aleksandryjskiego - nowej formy neutralizacji gnostycyzmu. W połowie trzeciego wieku szczyt przednicejskiej myśli chrześcijańskiej został osiągnięty dzięki Orygenesowi, mędrcowi, którego dzieło uosabiało całą istniejącą wiedzę filozoficzną, biblijną i teologiczną. Stworzył najbardziej zaawansowaną obronę postaci Jezusa przed atakami żydowskimi i pogańskimi, a także znacznie dopracowaną doktrynę Logosu dotyczącą stworzenia. Stworzenie było konieczne od wieczności ze względu na nieskończoną dobroć Boga, która nie mogła się wyrazić bez duchowych lub materialnych obiektów do miłości. Tak więc Syn/Logos, przez którego Bóg stworzył i który jako Słowo był Bożym narzędziem objawienia, również musiał być zrodzony z wieczności. Co więcej, przyjęcie przez niego prawdziwej ludzkiej natury pozwoliło mu stać się objawicielem Ojca dla ludzi, a przez swoje cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie osiągnąć ich odkupienie. Logiczne myślenie Orygenesa, wychodząc od idei nieograniczonej boskiej dobroci, która wymagała stworzenia, prowadzi także do powszechności zbawienia. Miała ona objąć nie tylko sprawiedliwych, ale także (po należnym pokutnym cierpieniu) niegodziwych, potępionych i szatana. Bez zamknięcia piekła Bóg, kochający Ojciec wszechświata, ze swoim Synem u boku, nie może być naprawdę wszystkim we wszystkich. Logika nauczania Jezusa wspiera wniosek Orygenesa, ale inna tradycja Nowego Testamentu wyraźnie temu zaprzecza, przewidując sąd ostateczny z wiecznym potępieniem, przeciwstawiając się wiecznemu zbawieniu. Na koniec, prawdopodobnie niesłusznie, przewagę mieli mistrzowie ognistej, wiecznej Gehenny. Na początku czwartego wieku kościół, choć jeszcze nie w pełni gotowy, musiał podjąć decyzję. Boska jakość Chrystusa, Syna Bożego, jego bliskość do Boga Ojca, jego preegzystencja i rola w stworzeniu wszechświata były ogólnie akceptowane przez wszystkich czołowych myślicieli. Zgodzili się także co do braku równości między Ojcem a Synem. Nawet Orygenes był nieugięty: Ojciec był "Bogiem", Syn był tylko "Bogiem"; był "drugim Bogiem", stawiając się poniżej Mistrza wszechświata. Każdy rzecznik tradycji chrześcijańskiej od Pawła i Jana do Orygenesa stanowczo utrzymywał, że Ojciec jest w jakiś sposób ponad Synem. Kościół antenicejski był "subordynacją" i nie wierzył w pełną współrówność i współwieczność Ojca, Syna i Ducha Świętego. Problem pojawił się wraz z Ariuszem i jego krystalicznie czystym sformułowaniem wczesnochrześcijańskiej "ortodoksji" w odniesieniu do relacji Chrystusa z Bogiem, teologicznej ortodoksji, która była echem Nowego Testamentu. W credo Ariusza wieczny i niezrodzony Ojciec stoi ponad wszystkim i istnieje bez początku. Pierwszy zrodzony Syn ma pochodzenie. Został zrodzony z decyzji Ojca, a nie z konieczności, a przed tą decyzją nie istniał. On nie jest naprawdę wieczny. Jest Bogiem tylko z nazwy, a nie w pełnej rzeczywistości. Teologowie często oczerniali Ariusza. Jego doktryna została scharakteryzowana jako "bałagan zarozumiałego teoretyzowania … martwy system nieduchowej dumy i twardej niemiłości". Dlatego pokrzepiającym jest odkrycie, że nieżyjący już kanonik Maurice Wiles, były Oxford Regius Professor of Divinity, miał odwagę opublikować artykuł "In Defense of Arius" (1962), w którym starał się do pewnego stopnia zrehabilitować pogardzanego herezjarchę. . Nazwał nauczanie Ariusza "nieadekwatnym wyjaśnieniem pełni prawdy chrześcijańskiej", ale dodał, że ten sam wniosek "jest do pewnego stopnia prawdziwy dla każdego teologa chrześcijańskiego, starożytnego czy współczesnego". Wszystkie posiadane przez nas dowody z prawie trzech wieków teologicznego myślenia na ten temat sugerują, że po pewnym czasie, gdy niektórzy dali i zabrali, wyznanie wiary spokojnie wyrażające idee Ariusza przejęłoby znaczną większość wśród biskupów zgromadzonych w Nicei. Jednak dogmat współistotności (homoousia) zatriumfował, bez wątpienia dzięki sprytnej polityce partii pod przywództwem biskupa Aleksandra i Atanazego, której udało się pozyskać na swoją stronę wszechwładnego cesarza. Po pewnych przypływach i przypływach w kościele z IV wieku ostatecznie zwyciężyła wiara we współistotność Syna z Ojcem, a wyznanie tej wiary stało się pieczęcią uwierzytelniającą chrześcijaństwa poniceneńskiego. Nie sposób jednak zignorować kolosalnej różnicy między Chrystusową koncepcją Nicei a chrystologią poprzedzającą sobór. Idea współistotności nigdy nie przyszła do głowy żadnemu z czołowych przedstawicieli chrześcijaństwa przed 325 rokiem; rzeczywiście zabrzmiałoby to przekleństwem. W przeciwieństwie do tego, po roku 325 twierdzenie o nierówności między Ojcem a Synem stało się herezją. Po tej zaskakującej doktrynie wolty członkostwo w Kościele zależało przede wszystkim od przestrzegania Credo Nicejskiego. Intelektualna zgoda na dogmat zyskała pierwszeństwo przed otwarciem serca na charyzmat, na który nakłaniał historyczny Jezus. Pod koniec tej podróży czytelnicy, którzy zastanawiają się, gdzie są teraz, powinni pamiętać, że w XVI wieku ponowne odkrycie przez renesansowych uczonych starożytnych źródeł cywilizacji klasycznej zmusiło chrześcijan do powrotu do Biblii w celu ożywienia i oczyszczenia swojej wiary. Ta rewolucja najpierw stworzyła protestantyzm, ale później rozprzestrzeniła się na całe spektrum kościołów. Wydawałoby się, że do tej pory osiągnął lub wkrótce osiągnie etap, w którym będzie wzywane nowe przebudzenie, nowa "reformacja", gorliwie sięgająca do czysto religijnej wizji i entuzjazmu Jezusa, charyzmatyka żydowskiego , posłańca Boga, a nie przebóstwiającym przesłaniem Pawła, Jana i przypisywanego mu kościoła.